Cerca

Newsletter
Iscriviti alla nostra newsletter se vuoi ricevere le ultime notizie riguardanti le attività dell' Istituto [Iscriviti]

Album

| Recensioni e discussioni



Sevgi Doğan (Pisa Üniversitesi, İtalya, Misafir Öğretim Üyesi, Dr.), İtalyan Siyasal Düşüncesinde Hümanizm (Humanism in Italian Political Thought), «Felsefi Düşün. Akademik Felsefe Dergisi», Ekim 2017, Sayı 9 - Hümanizm



Öz

Bu makale İtalyan siyasal düşüncesinde hümanizm fikrini ve Rönesans’la ilgili kimi görüşleri tartışmayı ve bu görüşlere dair yeni bir yorum getirmeyi amaçlamaktadır. Hümanizm nedir? Neden hala günümüzde bile tartışılmaktadır? Yeni bir hümanizm fikri ve tanımı mümkün mü? Bu sorular, Nicolò Machiavelli ve Antonio Gramsci gibi hem klasik hem modern bazı İtalyan düşünürler açısından sorulacak ve cevaplanacaktır. Machiavelli insanın durumunu ve doğasını yeni siyasal kavramları olan virtù ve fortuna ile açıklar. İnsanın doğasının yarattığı insanın durumunun içinde bulunduğu krize ilişkin çözüm siyasal eylem sayesinde mümkündür. Machiavelli’nin özgünlüğü onun insana etik ya da ahlaki olarak değil, siyasal açıdan yaklaşmasında yatar. Gramsci’nin hümanizm ve Rönesans eleştirisi ve praksis felsefesiyle, yeni hümanizm fikri hümanizme ve Rönesans’a farklı bir bakış açısını anlamamızı sağlayacaktır. İnsanın durumu hümanizm ve İtalyan Rönesans’ının sorduğu temel sorulardır. İtalyan Rönesans’ının günümüz düşünürlerinden Michele Ciliberto’nun Il nuovo umanesimo (Yeni Hümanizm) adlı kitabı, XV. ve XVI. yüzyılların hümanist metinlerinden yola çıkarak hümanizm kavramını yeniden incelememize yardımcı olacaktır.

Anahtar kelimeler: Hümanizm, Rönesans, insanın durumu, insan doğası, virtù, fortuna, Machiavelli, Gramsci, yeni hümanizm, essere, apparire, rovesciamento.

Abstract

The article aims to discuss and shed light on the concepts of humanism and Renaissance in Italian political thought. What is humanism? Why do we still discuss it even today? Are a new idea and definition of humanism possible? Such fundamental questions will be asked and answered in compliance with the thoughts of some important, both classical and modern, Italian thinkers such as Nicolò Machiavelli and Antonio Gramsci. The former clarifies the human condition and the human nature through his new political concepts of virtù and fortuna. His solution for the crisis of human condition, product of his/her nature, is possible through political action. Machiavelli’s originality is based on his view of human being not through ethical or moral, but political terms. On the other hand, Gramsci’s critique of humanism and the Renaissance, and his suggestion for a new idea of humanism through the philosophy of praxis helps us to comprehend a different point of view of humanism and the Renaissance. Undoubtedly, the condition of human being is the main question of humanism and the Italian Renaissance. Within this framework, the new book of the contemporary Italian thinker of Renaissance Michele Ciliberto, Il nuovo umanesimo (New Humanism), is particularly useful to re-examine the concept of humanism through the humanist texts of the XV and XVI centuries.

Keywords: Humanism, Renaissance, human condition, human nature, virtù, fortuna, Machiavelli, Gramsci, new humanism, essere, apparire, rovesciamento.

***


I
Giriş [*]


Nedir hümanizm?  Bir kavram mıdır yoksa sosyal bilimler alanında bir akım mı? Bir kavram ya da bir akım olarak hala güncelliğini koruyor olmasının nedenleri nelerdir? Çağdaş İtalyan düşünür Roberto Esposito’ya göre, hümanizm, bir bütün olarak dışsal bir tasarıma sahiptir. Bu şu anlama gelir: terimin en geniş anlamıyla hümanizm ulusları, sınırları, aşan evrensel bir akımdır[1].  Benzer bir saptamayı Antonio Gramsci’nin Hapishane Defterleri’nde[2] buluruz. Gramsci’ye göre de, hümanizm ulusal veya milli ve tarihsel bir aşama olmaktan çok evrensel bir özelliğe sahiptir. Bu çalışmada hümanizm kavramı İtalyan siyasal düşüncesinde yer alan kavramlarla ele alınacaktır.

Gramsci 1933 tarihinde hapishanede yazdığı bir Defter’inde her şeyden önce hümanizm ve Rönesans’ın gerçekten algılandığı biçimiyle insanı evrenin merkezine koyup koymadığını, gerçekten yeni bir insan yaratıp yaratmadığını ve bunların ne anlama geldiğini sorgular[3].  Sorduğu başka bir soru ise, Rönesans’ın daha önceki döneme karşıt olarak yeni bir kültür veya medeniyet yaratıp yaratmadığıdır. Bu bağlamda Gramsci şöyle bir tanım yapar: “İnsan ‘keşfedilmedi’, ancak yeni bir kültür biçimi, yani egemen sınıflar içerisinde yeni bir insan tipi yaratma çabası oluşmaya başladı”[4]  (Q 17). 1933 ile 1934 yılları arasında yazdığı Defterler’de belirttiği gibi ona göre, Rönesans ve hümanizm halka karşı ya da halk diline karşı entelektüellerin dili Latinceden doğar (Q 17, §33)[5].  

1350 ve 1520 yılları arasında İtalyan düşüncesinin gelişiminde etkili olan üç felsefi sistem söz konusudur: 1) hümanizm[6]; 2) Platonculuk ve 3) Aristotelesçilik[7].  Elbette günümüzdeki hümanizm anlayışı Rönesans dönemindeki hümanizm anlayışından son derece farklıdır. Günümüzde hümanizm “insani değerlere, insanın değerlerine, insanın refahına ve kaderine” vurguda bulunmak ve önem vermek anlamına gelir. Rönesans döneminde de hümanistler insani değerlere önem vermişlerdir, ancak onların insanla ilgili düşüncelerini göz önünde bulundurduğumuzda, verilen bu önem anlamlı olmaktan uzaktır. İtalyan Rönesans’ının klasik hümanizmi kültür, edebiyat ve eğitim ile ilgili bir hareket olarak karşımıza çıkar.[8]  Ancak, Gramsci buna itiraz eder ve hümanizmin aynı zamanda siyasal ve ekonomik bir özelliğe sahip olduğunu öne sürer.

Hümanizm, insanlığın bugün içinde bulunduğu kriz nedeniyle güncelliğini koruyan bir kavram olarak, Rönesans ve Giordano Bruno uzmanı Michele Ciliberto tarafından yeniden ele alınıp Il nuovo umanesimo başlığıyla tartışmaya açılır. Bu makalede hümanizm, sadece döneminin hümanist düşünürü Nicolò Machiavelli açısından değil, aynı zamanda Rönesans ve hümanizm eleştirmeni Gramsci açısından da tartışmaya açılacak ve Ciliberto’nun yukarıda adı geçen yeni çalışması ışığında hümanizm kavramının güncelliğinin nedenleri açıklanacaktır. Sonuç olarak, bu çalışmada, İtalyan Rönesans’ında hümanizm bir kavram ve tarihsel olgu olarak, ilk önce farklı dönemlerin İtalyan filozoflarının düşüncelerinden yararlanılarak tartışılacak; daha sonra Machiavelli’nin siyaset felsefesi açısından incelenecektir.

Bu araştırmaların sonucunda hümanizm ve Rönesans dönemi filozoflarından başlayarak modern dönem ve çağdaş dönem İtalyan siyasal düşünürleri olan sırasıyla Gramsci ve Ciliberto açısında sadece bir akım olarak görülmediği ortaya konulacaktır. Hümanizm felsefenin bir sorunu olarak tartışılır. Bu sorun, siyasal ve ekonomik bağlarının dışında yer almaz ve bu nedenle kavramsal ve felsefi sınırlarının dışına çıkar eşdeyişle akım özelliğiyle kalmadığı araştırmanın sonunda görülecektir.

Kavramsal analiz ve tarihsel bakış

Kimilerine göre, hümanizm bir taraftan Ortaçağ ile modern dönem arasında bir geçiş dönemi iken, kimilerine göre ise, sadece modernizmin bir parçasıdır. Bir başka ifadeyle, bu ikinci görüşe göre modernizmin hazırlayıcısıdır. Bütün bu görüşlere karşın, hümanizmin ve Rönesans’ın kendine özgülüğünü hiçbir zaman akıldan çıkarmamak gerekir. Gramsci, örneğin, hümanizmin İtalya’da eski Roma’ya ilişkin, genel bir kavrama işaret etmeyip, Yunan ve Roma klasikleri ile ilgili çalışmalar şeklinde ortaya çıktığını söyler. (Q 17).  Hümanizm, onun açısından, etik-politik bir özelliğe sahiptir. Nicola Festa, Umanesimo adlı kitabında hümanizmi   felsefi ve dini nitelikteki tarihsel bir olgu olarak tanımlar.

 Humanitas sözcüğü Latince humando’dan gelir ve gömmek anlamında kullanılır (§12).  Gramsci, humanista (Latince) (İtalyanca umanista) sözcüğünün ise XV. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıktığını yazar. Kelimenin İtalya’da ortaya çıkması ise bin beş yüz otuzlu yıllara uzanır. Umanesimo sözcüğü ise daha da yakın bir zamanda görünür olur.  Aynı sayfalarda Gramsci şöyle der:

 XIV. yüzyılın sonunda ilk hümanistler çalışmalarını studia humanitatis [hümanist eğitim programları]  olarak adlandırırlardı, eşdeyişiyle ‘insan ruhunun içsel gelişimini amaçlayan eğitimler (studi) ve bu nedenle insanın tek gerçek değeri. Onlar için kültür sadece bilmek (sapere) değil, aynı zamanda yaşamak (vivere)…, doktrin, ahlak, güzelliktir […] ve yaşayan edebi eserin biricikliğine yansır.’  (Q 5, §123)

Hümanizm ve Rönesans genelde birlikte anılırlar. Bu nedenle, makale her iki olguyu veya dönemi birbirleriyle ilişki içerisinde ele alacaktır. Fransız aydınlanmasının önemli isimlerinden Jean-Baptiste Le Rond d’Alembert (1717-1783) Discours Préliminaire des Éditeurs (Ansiklopedi’nin İlk Söylemi) adlı 1751 yılında basılan kitabında İtalya’nın ve Rönesans’ın rolünü şu şekilde dile getirir: “Böylece insanlık, uygarlaşmak  için, dünyanın çehresini tamamen değiştiren bu devrimlere ihtiyaç duyar […]: Matbaanın bulunması, Medici’lerin ve I. Francesco’nun himayesi (protezione) ruhları (spiriti) yeniden canlandırır (rianimano); her yerden ışık saçılır.”  Aydınlanmacı düşünür ve bilim adamının Rönesans döneminin önemini vurgulayan bu sözleri, kendisinin Rönesans ve hümanizm algısını bize açıkça göstermektedir. Ortaçağ ile Rönesans arasında bir devamlılık olduğunu söyleyen Alman Ortaçağ ve Rönesans tarihçisi Konrad Burdach[16]  (1859-1936), bu iki dönem arasındaki ayrımı siyasal bir ayrım olarak görmenin ötesinde dini bir ayrım olarak görür[17].  Burdach, Ciliberto’ya göre Reformation, Renaissance, Humanismus (Reform, Rönesans, Hümanizm) çalışmasıyla Rönesans anlayışımıza tarihsel açıdan önemli bir katkı sunar. Ona göre, Burdach aydınlanmacıların Rönesans’ı yorumlarken bir şeyi gözden kaçırdıklarını ortaya koyabilmiştir; yani aydınlanmacılar laik veya seküler düşüncenin dışında yer alan bütün dini dayanakların tavizsiz bir şekilde göz ardı edildiğini görmezler[18].

Gramsci’nin de daha sonra Defterler’de eleştirdiği Giuseppe Toffanin (1891-1980), hümanizmin ayırıcı özelliğinin antik dünyaya duyulan ilgi ve dolayısıyla ölü dilin halk dilinin yerini alması; böylece filoloji biliminin ortaya çıkması, kültürün ve zevkin yenilenmesi olduğunu söyler[19].  Luigi Arezio’ya göre ise yeni ile eskinin uzlaşımı, hümanizme giden yolu açmaktadır.[20]

Rönesans ve hümanizm tarihçisi Jacob Burckhardt[21]  (1818-1897) dönemin siyasal özelliklerini ortaya koymak için, Avrupa’daki belli başlı ülkeleri karşılaştırır. Fransa, İspanya ve İngiltere gibi ülkelerde feodal sistem öylesine örgütlüydü ki bu sistem son bulduğunda doğal olarak tek bir monarşinin içerisinde eriyebilmişti. Almanya da, görünüşte de olsa, feodal sistem sayesinde imparatorluğun birliğini koruyabilmişti. İtalya neredeyse tamamen feodal sistemden kurtulmuştu.[22]  

XIV. yüzyıl imparatorları […] feodal beyler olarak kabul edilmezler ve artık saygı duyulmazlar fakat potansiyel lider ve var olan iktidarın destekçileri olarak görülürler. Öte yandan Papalık, katılımcı ve taraftarlarıyla birlikte, gelecekte ulusal birliği engelleyebilecek bir güce sahipti, ancak bu birliği gerçekleştirecek güçte değildi.[23]

XII. ve XIII. yüzyıllarda Kuzey ve Güney İtalya cumhuriyet ve prensliklerle yönetiliyordu. XV. yüzyıla gelindiğinde çoğu cumhuriyet ve prenslik kendi bağımsızlıklarını yitirirdiler. Böylece, ya daha güçlü prensliğe dahil oldular ya da daha geniş bir imparatorluğun parçası haline geldiler. Machiavelli Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio[24]  (1531)’da bu konu ile ilgili şunları yazar:

Gerçekten de bazı eyaletler (provincia), İspanya ve Fransa’da olduğu gibi, bir cumhuriyet (republica) ya da bir hükümdara (principe) tamamen itaat etmediklerinden, hiçbir zaman birlik (unità) veya mutlu olamamışlardır. İtalya’nın Fransa ve İspanya gibi aynı aşamada olmamasının ve onu yöneten bir cumhuriyete veya bir hükümdara sahip olmamasının nedeni sadece Kilisedir; geçici imparatorluklara sahip olduğu ve bunları elinde tuttuğu için, bu Kilise bütün İtalya’yı ele geçirecek ve kendi hükümdarını ya da prensini yaratacak kadar güçlü ve becerikli (virtù) olamadı” (cap. XII)[25].

Öte yandan, Machiavelli İtalya’nın geçici imparatorluklarını kaybetmekten korkacak kadar güçsüz olmadığını sözlerine ekler. Dolayısıyla, Kilise’nin İtalya’yı ele geçirecek kadar güçlü olmaması ve başka bir siyasi gücün de bunu yapmasına engel olması, İtalya’nın neden tek bir yönetici etrafında bir araya gelemediğinin, tersine birçok prens ve soylu tarafından yönetilmesinin sebebidir. Machiavelli’ye göre, bu parçalanmışlık, eşdeyişle bir arada olamama, birliğin sağlanamamasının ve zayıflığın nedenidir[26].  

Burckhardt, Rönesans’ın ve Floransa’nın bireyin büyük bir gelişim gösterdiği dönem ve yer olduğunu belirtir.[27]  Her ne kadar Hegel gibi tarihin bir ilerleme olduğu fikrine katılmasa da Hegel’in öne sürdüğü gibi, sanat yapıtı sayesinde bireyselliğin geliştiğine inanır. Sadece bireysellik[28]  de değil, aynı zamanda insanın kendinin ve durumunun farkında oluşu da bu dönemde ve bu coğrafyada belli bir gelişim göstermiştir. Ayrıca, Hegel gibi bütün tarihin temelde fikirlerin tarihi olduğu görüşünü kabul eder, eşdeyişle zihnin kendini dışarıya açması veya nesnelleştirmesi olarak görür.

İsim olarak ‘İtalya’ var olmasına rağmen, XV. yüzyılın başında ne toplumsal ne kültürel bir birliğe sahiptir.[29]  İngiliz tarihçi Peter Burke’ye göre, İtalya sadece coğrafi bir sözcük olmasına karşın coğrafya hem kültürü hem toplumu etkiler. İtalya’nın coğrafi yapısı göz önünde bulundurulduğunda, tarımdan çok ticaretle uğraşan bir sanayi ülkesi olmaya daha uygun olduğu söylenebilir. Bu coğrafi özelliğinden dolayı, XIII. yüzyılın ticaret devrimi boyunca, Cenova, Venedik ve Floransa gibi önemli İtalyan şehirleri Avrupa ekonomisinin itici gücünü oluşturur.[30]  Daha önce de belirtildiği gibi, XII. yüzyıldakine benzer bir biçimde XIII. yüzyılın başlarında da İtalya siyası olarak çok sayıda şehir devletleri ile yönetilmektedir. “Avrupa’nın diğer ülkelerine göre, kent nüfusunun çok olması ve bazı şehirlerin kendi kendini ‘cumhuriyet’ rejimi ile yönetmesi yaşlı kıtadaki diğer ülkelere göre Ortaçağ İtalya’sında eğitimli laik nüfusun daha fazla olmasına neden olur.”[31]  Burke’ye göre, XV. ve XVI. yüzyıllardaki toplumsal ve kültürel gelişmeyi anlayabilmek için yukarıda adı geçen koşulları göz önünde bulundurmak gerekir. Cenova, Venedik ve Floransa gibi şehirler dışında, XIII. yüzyılın sonunda ve XIV. yüzyılın başında İtalyan’ının pek çok şehri despotik yönetimlerin elindedir.[32]  XIV. yüzyılın ortalarında, diğer Avrupa ülkeleriyle birlikte, İtalya da ekonomik krizle ve vebayla baş etmek zorunda kalır.[33]  

Burke, Culture and Society in Renaissance Italy (Rönesans İtalya’sında Kültür ve Toplum) başlıklı çalışmasındaki temel tezin, İtalyan Rönesans kültürünün anlaşılabilmesi için sadece o dönemin tablolarının, resimlerinin, şiirlerinin, komedilerinin, şarkılarının, mimari eserlerinin ve tüm bu eserlerin sanatçılarının tanınmaya çalışılmasının yeterli olmadığını söyler. Kuşkusuz tüm bunlar da gereklidir, ancak ona göre Rönesans’ı anlamak için sadece bu çaba yeterli değildir.[34]  Bu noktada, ileride Burckhardt’ın da katılacağı gibi, Burke sanatın kendi zamanıyla ilişkili ve kendi tarihine bağlı olduğunu belirtir. Ancak, burada asıl sorun, ona göre, söz konusu ilişkiyi belirleyebilmektir. Çalışmasında Rönesans dönemini tarihsel bir bakış açısıyla ele alırken, Rönesans tarihine ilişkin iki farklı yaklaşımın yarattığı sorunlardan kaçınmaya çalıştığını yazar: 1) Geistesgeschichte; eşdeyişle ‘tinin/ruhun tarihi’ (storia dello spirito)[35]  bir anlamıyla aslında Hegelci tarih görüşünü yansıtır. Vurgu, Hegel’de de gördüğümüz gibi, ‘zamanın ruhu’ndadır (spirito del tempo). Bu tarih yaklaşımına göre, zamanın ruhu kendini tüm sanat biçimlerinde ve özellikle felsefede gösterir. Rönesans’ın büyük tarihçileri Burckhardt ve Hollandalı Jan Huizinga (1872-1945) bu görüşü benimseyenler arasındadır.[36]  Hegel’de olduğu gibi, günlük yaşamdan yola çıkmak yerine idealardan yola çıkılır ve uzlaşıya (consenso) önem verilirken, toplumsal ve kültürel çatışmalara ve çelişkilere o kadar önem verilmez. 2) Burke’nin eleştirdiği ve tarihi incelerken eksik bulduğu diğer yaklaşım tarihsel materyalizm, eşdeyişle Marksizm’dir. Burke’ye göre, materyalistler günlük yaşamdan yola çıkar ve çatışmalara daha fazla vurgu yaparlarken, geistesgeschichte’nin aksine uzlaşı (consenso) üzerinde daha az dururlar. Tarihsel materyalistler kültürü ideolojik bir aygıt olarak görüp belirleyici olduğuna inanırlar; onlara göre kültür, ekonomi ve toplumsal yapı tarafından belirlenir.[37]  

Bu iki yaklaşımın eksikliğine değinen Burke, kendi yaklaşımının Fransız okulu ‘Annales’ın[38]  üyelerinin görüşlerinden, eşdeyişle Marc Bloch, Lucien Febvre ve Fernand Braudel gibi düşünürlerin fikirlerinden esinlendiğini belirtir. Rönesans’ı inceleme konusu yaparken, toplumsal bir tarihi (storia sociale) yazmayı amaçlar; başka bir deyişle toplumla kültür arasındaki bağları, hiçbir şekilde indirgemeci bir yaklaşıma başvurmadan ortaya koymak istediğini özellikle belirtir.  Toplumsal tarih tezinde, kendisine yol gösterici olarak, Karl Mannheim, Emile Durkheim ve Marx Weber gibi düşünürlerin kavramlarını ve düşüncelerini baz alır: “Mannheim’ın dünya görüşüyle ilgili tartışması, Durkheim’ın öz-bilince (autocoscienza) ve rekabetçi davranışa (comportamento competitivo) ilişkin açıklamaları ve Weberci bürokrasi ve sekülarizm kavramlarının hepsinin İtalyan Rönesansı için belli bir önemi vardır ve bunları sentezlemek mümkündür.”[39]  Burke, Marksist tarih anlayışının karşısında yer alan Annales ve diğer toplumbilimcilerin yaklaşımını kendine temel alır. Ancak indirgemeci bir yaklaşımdan kaçınırken, toplumsal ve ekonomik yapıya verilmesi gereken önemi veremez.
Rönesans döneminin kültürel yapısına baktığımızda, döneme damgasını vuran özellikler şunlardır: özerklik, sanatta bireysellik ve gerçekçilik (Rönesans sanatında bireysellik ve gerçekçilik geniş anlamlara sahiptir. Burke’nin yorumuna göre, bu döneme özgü olarak söz konusu iki kavram dönemin sanat eserinin belli bir kişisel üsluba veya döneme ve bölgeye özgü bir tarza göre yapıldığı anlamına gelir). Burke, her zaman geçerli olmamakla beraber, 1420 ile 1540 yılları arasındaki dönemde, İtalyan kültürünün özelliklerini, sanatın gelişmekte olması, modern olanın kökenleri, gerçekçilik, sekülarizm (secularization) ve bireysellik (individualism) olarak tanımlar.[40]  Ona göre, bu dönemin diğer önemli bir özelliği de farklı alanlar veya bilim dalları arasındaki verimli işbirliğidir. Örneğin, kuram ile uygulama arasında bir birlik oluşur; kuramın alanına giren matematik ile uygulamanın alanına giren mimarinin çalışmaları birbirleriyle kesişir ve birbirlerini destekler.[41]  Son olarak, Rönesans döneminin İtalya’sında her bölgenin kendine özgü bir sanatsal yaklaşımının olduğunu da hatırlamak gerekir, böyle bir İtalya’da tam bir kültürel birlikten söz etmek mümkün değildir. Nitekim burjuva sanatının yanında halk sanatı da Rönesans dönemi İtalya’sında var olmuştur.

II
Gramscici Eleştiri: Sadece kültürel bir hareket mi?


Rönesans ve hümanizm daha önce de belirtildiği gibi, tarihte, sanatta, siyasette, etikte ve felsefede birlikte kullanılan iki tarihi dönem ve düşünce akımıdır. Rönesans genel olarak modern dönemin başlangıcı olarak kabul edilir.[42]  Arezio, “Rinascimento, umanesimo e spirito moderno” başlıklı makalesinde, hümanizmi, Hıristiyan dini ile Kilise arasındaki ilişki üzerinden tanımlar. Bu açıdan Burckhardt’ın hümanizmi, “Hıristiyanlığın temel dogmalarının yıkılması” olarak gördüğünü söyler. Burke, Burckhardt’ın Rönesans’ı 1860’larda modern olarak tanımladığını, bir modern toplum tarafından yaratılan modern bir kültür şeklinde ele aldığını belirtir. Ancak, 1970’lerde kısmen Ortaçağ ile devamlılığına ilişkin çalışmalardan dolayı, kısmen günümüzün “modern” kavramının değişmesiyle birlikte artık modern olarak görülmediğini de ekler.[43]  Bununla beraber, Arezio’ya göre, diğer bir tarihçi Ludwig von Pastor[44]  (1854-1928) için, Burckhardt’ın görüşünün aksine hümanizm başlangıçta doğrudan Kilise’ye karşı değildir.[45]  G. Toffanin gibi kimi İtalyan düşünürler, hümanizmi Hıristiyanlığa  karşı  bir hareket  olarak görmez.[46]  Gramsci ise Toffanin’in bu görüşüne karşı çıkar ve hümanizmi sadece kültürel bir olgu olarak değerlendirmesini eleştirir. Sonuç olarak, Gramsci’nin, Toffanin’in aksine, hümanizm ve Rönesans’a karşı çok eleştirel bir biçimde yaklaştığını söylemek yanlış olmayacaktır.

Laura Mitarotondo, Gramsci sözlüğünde, “Umanesimo e nuovo umanesimo” [Hümanizm ve yeni hümanizm] başlığı altında, Gramsci’nin hümanizm ile ilgili görüşlerinin tarihsel, siyasal ve kimi zaman da kültürel özellikler taşıdığının altını çizer.[47]  Hümanizm ve Rönesans Gramsci’nin Defterler’inin farklı yerlerinde birlikte ele alınmıştır. Mitarotondo, Gramscici düşünce ile geleneksel hümanist anlayış arasındaki ilişkiyi şu şekilde açıklar: “Aslında Gramscici düşüncede hümanist gelenek, kesin kavramsal bir temel ve XV. yüzyıl siyasal düşüncesinin temel taşı olan Machiavelli’yi anlamak için önemli bir araç teşkil eder.”[48]  Machiavelli’nin Gramsci’nin düşünsel gelişiminde önemli ve ayrıcalıklı bir yeri olduğunu hatırlatmak gerekir. Hümanizm, Gramsci’ye göre, sivil bir kimliğin inşa edilmesinde başarısız olmuştur.[49]  

Hümanizm, Gramsci’ye göre, İtalyan kültür tarihinde bir aşamayı temsil eder ve her zaman Rönesans’la iç içedir.[50]  Öte yandan, İtalya’da hümanizm, sadece kültürel ve edebi bir hareket olmayıp aynı zamanda siyasi ve ekonomik bir harekettir.[51]  Gramsci (Q 7) hümanizmi “prenslerden soylulara geçişin söz konusu olduğu, burjuvanın önceliğini ya da inisiyatifini kaybettiği ve burjuvadan toprak sahipliğine geçişin” olduğu tarihsel bir olgu olarak görür. Yine Gramsci, “hümanizm kültürel gericiliktir, çünkü bütün İtalyan toplumu gerici olma yolunda ilerliyordu”[52]  der. Yirmi Dokuzuncu Defter’de (Q 29, §7) hangi anlamda kültürel gericilikten bahsettiğini açıklar: “Onlar [hümanizm ve Rönesans] ulusal-halk (nazionale-popolare) açısından bakıldığında özünde gerici, ancak İtalyan ve Avrupalı entelektüel kesimin kültürel gelişimi açısından ise   ilericiydi.”[53]  Kısaca, Laura Mitarotondo, “her yönü ile ele alındığında, tarihsel olarak hümanizm, Gramsci açısından, kültürün uyanışının ötesinde, gerici bir hareket olarak görülür” der.[54]  Neden gerici? Bu sorunun yanıtını Mitarotondo şu şekilde verir: 1) çünkü toplumda ekonomik ve siyasal gericiliğe neden olduğu gibi; 2) Latincenin de yeniden önem kazanmasına neden olur ve bu da halkla kültürlü kesim arasında bağın kopmasına yol açar, çünkü “Latince seçkinlerin dilidir.”[55]  Her şeye rağmen, “Gramsci hümanist hareketi entelektüellerin tarihiyle ilişkili olarak incelemeyi ihmal etmez.”[56]  İtalyan Marksist düşünür gericilik sorununu Sekizinci Defter’de (Q 8, §185) şöyle ele alır:

[…] Kilise’nin bir işlevi olarak kalan kültürün, (gelişmeye başlayan kapitalist) ekonomiye hiçbir katkısı olmadığı gibi, yeni yükselen sınıfın iktidara gelmesini desteklemeyip, tam tersine, bu sınıfın iktidara gelmesini engellemeye çalışan bir unsur olmuştur: Hümanizm ve Rönesans dolayısıyla gericidir, çünkü yeni sınıfa karşı düşmanlığı, ekonomi dünyasına ilgisizliği, vs., işaret ederler.[57]

Gramsci, On Beşinci Defter’de (Q15, §64) hümanizmin genel hatlarıyla gerici bir hareket olduğunu bir kez daha dile getirir. Başka bir ifadeyle, bu hareket entelektüellerin halktan kopması demektir.[58]  Rönesans ve hümanizm, onun için, imperiyal, kozmopolit ve Ortaçağ’daki koşullara geri dönmek için siyasal-ulusal oluşumun sekteye uğratılmasıdır. 1935 yılında, Yirmi Dokuzuncu Defter’de (Q 29, §7), ulusal-halk bakış açısı ile bir yandan hümanizm ve Rönesans’ın gericiliğini vurgularken, diğer yandan da İtalyan ve Avrupalı bir grup entelektüelin gelişiminin ifadesi olarak bu hareketlerin ilericiliğinin (progressivi) önemine değinir.[59]  Bu noktada, Gramsci siyasal-ulusal düzey ile kültürel düzey arasında bir ayrım yapar.

Gramsci hümanizmi tarihi görmezden gelmekle ve ekonomik dünyayı yadsımakla suçlar. Kısaca, onun için hümanizm, kültürlü entelektüel bir sınıfın gelişmesinden yana olan, klasik eserlerin keşfedilmesinden ilham alan ve evrensel bir özellik taşıyan tamamlanmış bir harekettir.[60]  

Gramsci, 1930-31 yılları arasında (Q 5, §123), halkın dilinin hümanistler için ulusal bir özelliğe sahip olmadığını, eşdeyişle yöresel bir lehçe, ağız (dialetto), diyalekt gibi kaldığını söyler. Ayrıca, hümanistler, Gramscici düşüncede, ulusal bir öğe olarak değil ama kozmopolit bir kast sistemi içinde Ortaçağ evrenselliğini devam ettirirler.  Dolayısıyla, Gramsci’ye göre, hümanistler siyasetle (apolitici) ve ulusal değerlerle (anazionali) ilgilenmezler.[61]  “Rönesans’ın ideolojisi İtalya’nın dışında, Almanya’da ve Fransa’da siyasi ve felsefi olarak gelişir: Fakat modern devlet ve modern felsefe İtalya’ya başka ülkelerden gelir, çünkü bizim [İtalyan] entelektüeller ulusal değildir ve Ortaçağ’daki gibi farklı biçimlerde ama aynı genel ilişkiler içerisinde kozmopolittirler.”[62]  Kozmopolitlikten kastı İtalyan düşünürlerin kendi kültürel ve geleneksel dinamiklerinden ziyade İtalya dışındaki düşün ve kültür dünyasıyla daha çok ilişkilenmiş olmalarıdır.

Ciliberto, Gramsci’nin Defterler’indeki hümanizm, Rönesans ve Reform hareketleriyle ilgili yorumlarının tarihyazımı (storiografia) özelliği taşımadığını ifade eder.[63]  Peki, nasıl bir niteliğe sahiptir? Gramsci’nin bu hareketlerle ilgili tartışması tarihi-siyasal bir özellik taşır.

Ciliberto, Gramsci’nin Defterler’inde Rönesans ve hümanizme karşı aldığı eleştirel tavrı iki bakış açısıyla açıklar: 1) Gramsci adım adım kendini besleyen düşünce sisteminden bağlarını koparır ve olumsuz bir yaklaşım içerisine girer; 2) hümanizm ve Rönesans değerlendirmesi praksis felsefesi gibi Marksizm’in de gelişmesine yardımcı olur.[64]  Gramsci Rönesans’ı reform-karşıtı (Controriforma) bir hareket olarak değerlendirir (Q 5, §123), çünkü eski Yunan ve Roma’ya yönelmek, eşdeyişle onlara ait olanı kendisi için değerli bulmak, salt araçsal-siyasal bir tutumdur (un elemento strumentale politico) ve dolayısıyla, ona göre, Rönesans kendisi için bir kültür yaratamayacaktır.[65]

Gramsci Burckhardt’ın Rönesans ile ilgili yukarıda adı gecen çalışmasını On Yedinci Defter’de (Q 17, §3) eleştirir. Burckhardt, Rönesans’ı modern olana ve Avrupa kültürüne yeni bir kapı açan ve oluşmakta olan yeni modern insanı besleyen ilerici bir çağ veya dönem olarak görür.[66]  Burckhardt’a göre, Rönesans yeni bir anlayış getirmiş ve din, otorite ve aile gibi modern insanı Ortaçağ’a bağlayan tüm bağlarından koparmıştır. Ancak, Gramsci Rönesans döneminin dinden bağlarını tamamen kopardığı fikrine katılmaz (Q 17).[67]  Bu noktayı Gramsci şu şekilde dile getirir.

Petrarca, Boccaccio, il Salutati, gibi ilk kuşak hümanistler Kilise ile mücadele ederken Ortaçağ bilginleriyle (studiosi) aralarındaki bağı koparmaz. XIV. yüzyıl hümanistleri, Poggio, il Valla ve il Beccadelli gibi isimler, daha eleştirel ve özgürdürler, fakat ortada olan hakikat (verità) karşısında sessiz kalıp ona boyun eğerler. (Q 17).[68]

Gramsci’nin Rönesans, hümanizm ve Reform hareketlerine yönelik temel eleştirisi, bu hareketlerin bir ulusallaşmaya ve bir birliğe yol açamamasıdır. Dolayısıyla ne ulusal bir kültürün ne de modern ulusal bir devletin gelişimine katkıda bulunmadıkları için bu hareketleri sert bir biçimde eleştirir. Üzerine kafa yorduğu konunun bir şekilde siyasal-etik-ulusal bir bağlamın içinde bulunduğunu söyleyebiliriz. Gramsci ne Rönesans’ın ne Reform hareketinin ne de Aydınlanma döneminin kısa sürede üst bir kültür yaratmayı başaramadıkları gibi, kapsamlı entelektüel hareketler olmadıklarından, praksis felsefesinin pratik yaşamın ihtiyaçlarını karşılamak için ortaya çıktığını belirtir. Böylece, praksis felsefesi entelektüel ve ahlaki bir reform gerçekleştirecektir.[69]   

Gramsci yeni bir hümanizm fikrinin gerekliliğini de praksis felsefesi bağlamında ele alacaktır. Bu yeni hümanizm toplumsal ve siyasal bir yenilik getirmelidir. “Laikler halkın entelektüel ihtiyaçlarını anlayamadılar. Ben hümanist hareketle kesinlikle seküler bir kültürün temsil edilmediğine, modern dünyanın ihtiyaçlarına uygun yeni bir hümanizmin geliştirilemediğine, soyut, sefıl (meschino), aşırı bireysel ve egoist bir dünyanın temsil edildiğine inanıyorum” (Q 3, §63),[70]  der Gramsci. Aynı sayfalarda, yine Gramsci, İtalya’da son derece iyi bilinen Fransız halk edebiyatının ele aldığı konulardan yeni hümanizmi, yeni laikliği veya sekülarizmi temsil ettiğini ifade eder. Yukarıdaki alıntıda da görüldüğü gibi, yeni hümanizm, Gramsci açısından, bir boşluğu dolduracak ve seküler modern dünyanın ihtiyacını karşılayacaktır.

İnsanın mı yoksa insanlığın mı krizi?

Ciliberto, 2017 yılında çıkan Il Nuovo Umanesimo, (Yeni Hümanizm) adlı kitabında hümanizm sorununu çeşitli metinleri inceleyerek ayrıntılı bir biçimde tartışır. Bu makalede İtalyan düşünce dünyasındaki hümanizme farklı yaklaşımlar ele alınmaya çalışılmıştır. Dolayısıyla, yeniden güncel bir sorun haline gelen hümanizm hareketini çağdaş bir çalışma olan bu kitap ile yeniden tartışabilmek ve günümüz için taşıdığı anlamı ortaya koymak çalışmayı daha da kapsamlı kılacaktır.

Ciliberto, kitabının önsözünde “Quale Umanesimo?” (Hangi Hümanizm?) başlığıyla hümanizm sorununun günceliğini korumasının nedenini, insanın kendini içinde bulduğu krize bağlar. İnsan bir kriz içindedir. Belki daha doğru bir ifadeyle insanlık bir kriz içindedir. Bu onun var oluş krizi, eşdeyişle ahlaki, etik ve siyasi sorumluluklarını yerine getirememesinin krizidir bir anlamıyla. Ekonomi, siyaset, ahlak, etik bir krize girince, ister istemez insan da kendini bu krizin tam ortasında bulur. “İnsan ve onun kaderi sorunu herkes için yeniden merkezi bir konuma oturur: inanan ve inanmayanlar, laikler ve laik bir insan anlayışına yabancı, hatta karşı olanlar için.”[71]  Bu bağlamda, Ciliberto çalışmasının ütopya ile büyüsü bozulmuş  (disincanto) ve illüzyonun dışında olan ile öfke ve hiddet (furore) arasında diyalektik bir ilişkiyi gerekli kıldığını ifade eder[72]  ve şu konuları  Il nuovo umanesimo’da ele alır: 1) Ludus deorum (Latince, tanrıların oyunu anlamına gelir), tanrıların oyuncağı veya kuklası olarak insan; 2) Machiavelli’nin özellikle  Hükümdar adlı kitabında kullandığı virtù (erdem, kabiliyet, beceri ve iyilik gibi anlamları bir arada barındıran kavram) ile fortuna (şans, talih ve kader) kavramları arasındaki ilişki.
Gramsci, Defterleri’nde (Q8, §237) Machiavelli’nin fortuna kavramının biri öznel diğeri nesnel olmak üzere iki anlamı olduğunu yazar. Fortuna Gramsci tarafından “şeylerin doğal gücü” ve “olayların tercih edilebilir çekişmesi” (la concorrenza propizia degli eventi) olarak tanımlanır. Bir anlamda, Gramsci açısından, fortuna Vico’nun Provvidenza (Tanrının inayeti ya da takdiri ilahi) kavramına karşılık gelir, eşdeyişle daha çok Ortaçağ tanrı anlayışına uygun veya skolastik düşünceye ait bir kavram olmuştur.[73]  

Öte yandan, Machiavelli’nin kullandığı virtù skolastiklerin anladığı kavrama karşılık gelmez. Skolastiklerin virtù’su etik bir özelliğe sahiptir. Gramsci’ye göre kutsaldan gelen güce işaret eder.[74]  Dolayısıyla, Machiavelli’nin ve aynı zamanda Rönesans döneminin virtù kavramı, Ortaçağ’daki kavramdan farklılık gösterir. Machiavelli’nin Hükümdar çalışmasındaki virtù Rönesans insanının virtù’sudur ve şu anlamlara gelir: “yetenek, beceri, çalışkanlık, bireysel güç, hassasiyet, fırsatları hissetmek ve uygun olasılıkları değerlendirebilmek.”[75]  Machiavelli’nin bu kavramları elbette İtalyan ve modern siyasal düşüncesinin inşasında önemli kavramlar olarak kabul görür. Bu konu ve yukarıda kısaca bahsi geçen kavramlar Machiavelli bölümünde daha ayrıntılı ele alınacaktır. Ciliberto’nun işlediği konulara kaldığımız yerden devam edersek: 3) Dünya düzeninin altüst (rovesciamento) olması; 4) dünyanın bir tiyatro gibi algılanması ki bu sorun günümüz hümanizm anlayışının temelini oluşturur. Dünya, üzerinde trajediler sergilenen bir tiyatro sahnesi olarak algılanır ve bu algı yüzünden gerçekle yüzleşmek imkansızlaşır. Oysa tüm insanlar o sahnenin üzerinde trajedinin tam göbeğinde yer alır. 5) “Maske”nin işlevi; 6) herkes tarafından ve bir kişi (— pubblico e privato —) tarafından bilinen gerçeğin/hakikatin gizlenme (dissimulazione) çabası; 7) sonsuz evren içerisinde insanın ne anlama geldiğinin yeniden araştırma konusu yapılması; 8) doğruya ulaşmanın bir yolu olarak görülen imgenin (immagine) incelenmesi; 9) Giordano Bruno’nun ortaya attığı  renovatio mundi  (dünyanın yenilenmesi) kavramı bağlamında hümanizmin ele alınması; 10) felsefe ve otobiyografi arasındaki ilişki; 11) praxis’in işlevi  tartışılmıştır.[76] Bu konular çerçevesinde, Ciliberto çalışmasının amacının, ele aldığı yeni hümanizm ve Rönesans düşüncesine katkıda bulunmak, bu düşünceyi yeniden tanımlamak ve geliştirmek olduğunu söyler.[77]  Özellikle cevaplamaya çalıştığı soru hümanizm ve Rönesans’ın hala üzerine konuşabileceğimiz konular olup olmadığıdır. Her şeyden önce, Rönesans’ın eski Yunan ve Roma filozoflarına geri dönüş çağı olduğunun farkındadır. Rönesans, genel olarak tanımlandığı biçimiyle, eski Yunan ve Roma’nın edebiyat ve sanat eserlerinin, dikkatle yeniden incelenip, bilimsel önemlerini modern bilimin doğuşu açısından ortaya konulması, bir anlamda yeniden keşfedilmesidir. Ciliberto, Rönesans’ın “birçok açıdan tarihsel bir konu olmaktan çok, tarihyazımsal, historiyografik (storiografica), bir özellik” gösterdiğini belirtir.[78]  Ardından, Rönesans’ın, güçlü bir ekonomik gelişmenin sonucu olduğunun da unutulmaması gerektiğini ekler. Bu noktada, hümanist dönemin önemli düşünürlerinden Machiavelli’nin de büyük gelişimler için, kültürün maddi bir temele ihtiyaç duyduğunun farkında olduğunu yazar. Ciliberto, Rönesans dönemini Avrupa entelektüellerinin en azından XX. yüzyıla kadar kimliğinin bir parçası olarak kaldığını ifade eder. Bu özellik, ona göre, ‘bilinç’ (coscienza) ile ‘varlık’ (essere) arasındaki dinamikte Avrupa’ya egemen olmuştur.

Bir başka ifadeyle, Ciliberto kendi çalışmasını günümüzde yeni bir hümanizmin ve yeni bir Rönesans’ın mümkün olup olmadığı sorusuna yanıt arayan etik-politik bir kitap olarak görmektedir. Ne demektir etik-politik olmak? Kısaca, toplumu ilgilendiren meseleleri, belli ahlaki ölçütlerden yararlanarak, siyasi olanla ilişkilendirmek veya siyasi olanı ahlaki ölçütler ile değerlendirmektir. Dolayısıyla, kitap, ele alınan sorunların salt ahlaki bir bakış açısıyla değil, aynı zamanda siyaset ile olan ilişkilerinin de göz önünde bulundurulduğu takdirde anlaşılabileceğine işaret eder.

Ciliberto, Rönesans döneminin iki önemli ismi olan Francesco Guicciardini (1483-1540) ve Machiavelli arasındaki siyasi benzerlikleri ve farklılıkları inceler. Rinascimento (Rönesans) adlı kısa çalışmasında, Machiavelli ve Guicciardini’nin duyguları saklamanın veya gerçeğin ve duyguların saklanmasının (dissimulazione) kuramını geliştirip, insanı, tarihi ve dünyayı trajik bir biçimde yorumladıklarını belirtir.[79]
Ciliberto, aralarındaki farkı şöyle açıklar: “Büyük bir siyasi sorumluluk almamış olan Machiavelli, koşulların (le cose), en azından elverişli zamanlarda ve olağanüstü insanlar sayesinde yönetilebileceğini var sayar; yüksek mevkilerde görev alan ve İtalyan tarihinin on yılına damgasını vuran  Guicciardini ise, İtalya’da hüküm sürmenin ve koşullara egemen olmanın imkânsız olduğunu düşünür.”[80]  Machiavelli açısından, der Ciliberto, insanın doğasının tarih aracılığıyla keşfedilip bu doğaya ilişkin bir yasanın (regola) ortaya konulması mümkündür. Oysa, Guicciardini için yaşamın kendisi ve gerçek (realtà) insanın anlayabileceği bir anlamdan yoksundur.[81]  Machiavelli Hükümdar adlı kitabının XIII. bölümünde hükümdarın sözünü tutmasıyla ilgili görüşlerini dile getirirken, insanın doğasına ilişkin şöyle bir saptamada bulunur:

İnsanlar kötü oldukları ve sana verdikleri sözleri tutmayacakları için senin de sözünü yerine getirmen gerekmez. […] usta bir şekilde gerçeği gizleyebilmeyi (simulatore) ve olayları başka türlü gösterebilmeyi bilen biri (dissimulatore) olması gerekir. […] İnsanlar öylesine basit ve zamanın gereklerine o kadar bağlı[dır]lar ki aldatmak isteyen kişi her zaman kandırılmaya hazır birilerini karşısında bulacaktır.[82]

Burada Ciliberto’nun özellikle vurgulamak istediği kavramların gerçeği gizleme (simulazione) ve duyguları saklama (dissimulazione) olduğunu belirtmek gerekir; bir başka ifadeyle, ‘olduğu gibi görünmeme’, gerçeği, hakikati ve duyguları gizleme söz konusudur. Hakikatin ve duyguların saklanmasına (dissimulare/simulare) 1450’lerde yayınlanan Leo Battista Alberti’nin[83]  (1404-1472) Momus adlı eserini örnek verir. Ciliberto’ya göre, hakikat ve duygular gizlenmedikçe yaşamak adeta imkansızdır. Dolayısıyla bu hayatta maske takmak kaçınılmazdır.[84]  Yönetme işini üstlenen kişi, hakikatleri ve duygularını saklamak zorundadır. Machiavelli de aynı görüşü savunmaktadır.
Ciliberto’ya göre, Alberti’nin yukarıda adı geçen çalışması maske takmanın ne kadar önemli olduğunu ve tanrılar ile insanlar arasında bir fark olmadığını ortaya koyan bir çalışmadır. Bir başka ifadeyle, mitle gerçek veya ütopya ile ‘illüzyonun olmadığı durum’ aynı şeydir, artık. Ciliberto, Alberti’nin bu çalışması ile ilgili olarak şöyle yazar: “İnsanlar ve tanrılar arasında bir fark yoktur; her ikisi de aynı tiyatronun aktörleri ve ludus’ları, eşdeyişle oyunları, eğlenceleridirler.”[85]  Alberti’ye göre, sadece maskenin düşmesiyle, bu da insanın ölmesi demektir, ‘görünen’ ile ‘olan’ arasındaki ilişki yeniden kurulur. Ölüm saçma olanın da son bulması anlamına gelecektir. Görüldüğü gibi Alberti, Ciliberto’ya göre, gökyüzü ile yeryüzü arasında bir ayrım gözetmez.
Yine Ciliberto’ya göre, bazı farklılıklar olmakla birlikte, Alberti ile birlikte Tommaso Campanella’ya kadar uzanan bir konu gündeme gelir. Alberti açısından, ölüm, eşdeyişle maskenin düşmesi, her şeyin sonudur, oysa Campanella için ölümden sonra dini “yargılanma” (giorno del giudizio) söz konusudur. Bu noktada, Campanella için sorunun Alberti’de bulunmayan, dini bir yönü olduğu görülür.

“Krizin bilincinde olma — çeşitli seviyelerde ve farklı biçimlerde — Rönesans’ın büyük düşünürlerini bir araya getirir; dünyanın altüst olduğu (rovesciato) ve hakikatin gizlenmesinin (simulazione) siyasette olduğu gibi toplumsal yaşamda da gerekli bir araç olduğunun kesinliğinde birleşirler.”[86]  Ancak, diye devam eder Ciliberto, gerek Machiavelli gerek Guicciardini anlaştıkları krizin üstesinden gelmek için farklı çözüm yolları sunarlar ve bu da zaten onları özgün kılan şeydir.

Ciliberto bu noktada Campanella’nın insanlığın içinde bulunduğu krizin farkında olduğunu söyler. Campanella adaletten yoksun ve “altüst olmuş” (rovesciato) dünyada kalıcı ve değişmeyen bir gerçeğin varlığında ısrarcıdır. Bu altüst olmuş ve tersine dönmüş dünyada radikal bir yeniden doğuşa ihtiyaç duyulmaktadır: renovatio mundi (dünyanın yenilenmesi).[87]  Ciliberto’ya göre “siyasi boyut, İtalyan hümanizminin temel özelliği olan praksisin ortaya çıkması, Campanella’da en radikal ve cesur destekçilerinden birine sahiptir.”[88]  Yine ona göre, Campanella kendi yaşadığı deneyimlerden dolayı krizin ve dünya düzeninin tersine dönmüş olduğunun bilincinde olması, onun kişisel otobiyografik karakterini yansıtır. Bu şu anlama gelir: Campanella yaşadıklarından ‘olması gerekenle’ ‘görünen’ arasında bir farkın olmadığını öğrenir. Nitekim, bu dünyada adalet yoktur. Campanella’ya eziyet edildiği ve hapse atıldığı unutulmamalıdır. Dolayısıyla, iyinin kötü kötünün iyi olduğu, adaletin olmadığı bir dünyayı tasarlamaya bir anlamda koşullar onu iter. “Sıradan insanlar emreder, en iyiler ise hizmet etmeye zorlanırlar.”[89]  Burada Ciliberto Guicciardini ile Campanella arasındaki farktan şöyle bahseder: Campanella hem dünyanın bir anlamının ve düzenin olduğu fikrine ikna olur hem Tanrı’nın iyi ve adaletli olduğunu kabul eder. Dolayısıyla, hepimiz maskeler takıyor olsak da Campanella için ‘olanla’ ‘görünen’, ‘gerçekle’ ‘hayal’ (finzione), ya da kurgu, arasında ilişkinin yeniden kurulduğu ve adaletin sorgulandığı bir gün olacaktır. Gerçeğe giden yol Campanella’da ölümle son bulmaz, tam aksine ölümle başlar.

Campanella’nın özgünlüğü, Ciliberto’ya göre adalet sorununu farklı bir zemine taşıması ve farklı bir çözüm önerisiyle gelmesinde yatar. Nedir peki bu farklı zemin ve önerdiği çözüm? Bu noktada, ona göre, Giordano Bruno gibi, Campanella da kriz zamanlarında renovatio mundi’ye, eşdeyişle dünyanın yenilenmesinin mümkün olduğuna, inanır. Tam da burada, Guicciardini ve Campanella arasında bir fark ortaya çıkar. Guicciardini “insan şeylerin karanlık tarafında yer alır” derken, Campanella için karanlıktan çıkmak olası ve yeni bir dünyanın inşası mümkündür. Bununla beraber, Campanella bunun çok kolay olmadığını, kimi zaman kanlı ve acı verici olabileceğini bilmemiz gerektiğini söyler.[90]  

“Dünya acımasız bir tiyatro olduğunun onaylanmasıdır”, der Ciliberto. Campanella’nın bu savaşın kimi zaman kanlı olduğunu söylemesinin nedeni, ezilenlerin, baskı görenlerin, zayıf yaradılışlı olanların, kendilerini özgür bırakacaklarla, kendilerini krizden çıkaracaklarla değil, tam tersine kendilerine baskı kuranlarla ya da sahipleriyle ittifak kurmalarıdır. Ciliberto Campanella’nın yaklaşımını onun bir şiirinden alıntı yaparak açıklar: “Koyunlar kurtlarla anlaşır/cesur köpeklere karşı/sonra onların aç mideleri için av olurlar.”[91]
Ciliberto’ya göre, hümanist filozoflar praksis kavramında, eşdeyişle dönüştürücü eylemde, kendi kişiliklerine ve felsefi, dini, etik-siyasi misyonlarına karşılık gelen temel değerleri bulurlar. Ciliberto, aralarında neredeyse bir yüzyıl olan Machiavelli ile Guicciardini bir yana, Bruno ile Campanella diğer yana, farklı kriz dönemlerinde düşüncelerini dile getirdiklerini ifade eder. Başka bir ifadeyle, kriz anlayışı bu düşünürlerde farklıdır. Campanella ve Bruno bir şekilde religionis causa, eşdeyişle dini nedenlerden dolayı İtalya’yı terk etmiş ve düşünceleri evrensel ve Avrupalı bir özellik kazanmıştır; onlar artık İtalyan değildirler.[92]  Çağdaş siyaset filozofu Esposito’nun Da fuori: Una filosofia per l’Europa,[93]  adlı son kitabında kullandığı en önemli  kavramlarla bu durum şu şekilde ifade edilebilir: Felsefenin ve düşüncenin, Esposito’nun Deleuze’den ödünç aldığı sözcükle, yersiz-yurtsuzlaşması, eşdeyişle kendi dışına (fuori), sınırlarının ötesine açılması.

Hümanizmin diğer önemli İtalyan filozofu Giordano Bruno, Campanella gibi, sırf ‘hakikati/gerçeği dile getirdiği’ için, işkencelere maruz kalır. Bruno, adalet sorununu, Ciliberto’ya göre, kutsal adalet ile insani, sivil ve doğal adalet arasındaki güçlü bağa işaret ederek tartışır. Dolayısıyla, bu dünya ile öteki dünya arasındaki ilişkiyi açıklarken, kutsal olanla dünyevi olan arasındaki bağı aklından çıkarmaz. Ciliberto bu noktada, Bruno’nun bu güçlü bağı göz önünde bulundurduğu için tamamen araçsal bir adalet anlayışına yabancı olduğunu ifade eder.[94]  Ciliberto’nun belirttiği gibi, insanlar Tanrının adalet duygusundan haberdardırlar ve dolayısıyla iyi ve kötüyü ayırt edebilir ve hangi durumlarda ödüllendirileceklerini ve hangi durumlarda cezalandırılacaklarını bilirler. Ciliberto’nun söylediklerinden anlaşılacağı gibi, Bruno’ya göre imanlı, dinin gereklerini iyi bir şekilde yerine getiren bir insan aynı zamanda iyi bir vatandaştır da. Ciliberto, Bruno’yu İtalyan olmaktan çok, yukarıda da dile getirildiği gibi, kendi ülkesinin sınırlarını sadece coğrafik olarak değil ama felsefi, düşünsel ve kültürel boyutuyla aşan ve evrensel bir düzeye ulaşmayı başaran Avrupalı bir filozof olarak görür. Avrupalıdır çünkü sadece İtalyan düşüncesinin bir temsilcisi değildir, artık.

Kitabının konusu olan hümanizmin önemli filozoflarında kriz, ‘alt üst olma’ (rovescimento), ‘varlık’ ile ‘görünen’ (essere ed apparire) arasındaki ayırım, gerçeğin veya hakikatin gizlenmesi gibi kavramların (simulazione veya dissimulazione), Bruno’nun eserlerinde de farklı ve yeni bir yaklaşımla ele alındığını belirtir. Bruno’ya göre, eğer krizden çıkmak isteniyorsa o güne kadar bilinen her şeyi unutmak ve yepyeni bilgiler ile varolan krize çözüm aramak gerekir: Örneğin Tanrı, doğa ve insan arasındaki ilişki sorununun yol açtığı kriz yeni tartışmalarla ele alınabilir. Bu nedenle, Ciliberto Bruno’yu bu ilişkileri yeniden ele almasından dolayı şu şekilde tanımlar:

Bruno—bu, aralarındaki ayrımın merkezinde yer alır—Hıristiyan karşıtıdır, aslında Hristiyanlık sonrası döneme aittir. Felsefesinde yaratıcı, kişisel bir Tanrı ya da Hıristiyan inancına uygun bir öte dünya anlayışına yer yoktur. Tek tek ruhların ölümsüzlüğü söz konusu olmadığı gibi; cehennem de yoktur, cehennemi içimizde biz yaratırız. Tanrı sonsuz maddenin yaratıcı/üretici (produttivo) ilkesidir ve bu ilke sayesinde sınırsız evreni ve sayısız dünyaları kurarak kendini gerçekleştirir. Hıristiyanlığın ‘masalı’ (favola) ‘yeni felsefeye’ tamamen yabancıdır.[95]

Giordano Bruno’ya göre, insan hiçbir şeyin merkezinde değildir. Sadece “fiziksel görünüşü (configurazione fisica) ya da biçimi — eli sayesinde —” diğer canlıların fiziksel biçiminden üstün olduğu için diğer varlıklardan ayrı bir yerde durmaktadır.[96]  O halde Ciliberto’nun belirtiğine göre, bu, insanın entelektüel açıdan bir üstünlüğe sahip olmadığı ya da Bruno’nun ayrımı entelektüel açıdan, eşdeyişle akıl üzerinden yapmadığı anlamına gelir.

Ciliberto, Bruno, Campanella, Machiavelli, Alberti, Guicciardini gibi diğer hümanist filozofların insanın, devletin (Repubblica) ve sivil toplumun kaderi konusunda kimi zaman trajik kimi zaman da dramatik düşüncelere sahip olduklarını ifade eder. Her biri bu kadere ilişkin farklı yanıtlar verir ve bunu yaparken öncelikle İtalyan sonra da Avrupa tarihindeki olayları göz önünde bulundurarak düşüncelerini ortaya koyarlar.[97]

Ciliberto, daha önce belirtildiği gibi, hümanizm ve Rönesans düşünürlerini bir araya getiren farklı bir özelliğin daha olduğunu ifade eder: Sadece siyasi alanda değil, aynı zamanda din, sanat ve bilim alanında praksis, eylem (azione) çağrısı.[98]  İtalyan hümanizmini şu şekilde özetler, Ciliberto: “İtalyan hümanizmi zamanın neden olduğu engelleri aşabilmeyi sağlayan gerçek ve doğru bir gelenek inşa etmiştir; asl olan praksis çağrısıdır ve karışıklık, kimi zaman trajik durumlara karşın, tarihsel deneyimler bize kadar ulaşmıştır.”[99]

Hümanizmi özgün kılan bir diğer özellik biyografidir. Ciliberto’ya göre, nasıl biyografik olan ile entelektüel olan Bruno ve Campanella’da ortak bir nokta oluşturuyorsa, bireysel biyografi de dönemin kültürüne damgasını vurur.[100]  Bu konuda Ciliberto, Hegel’in evrensellikle ilgili görüşünü hatırlatarak, hümanist düşünürlerin tam karşı görüşte olduğunu söyler. Hegel ne kadar evrensel olunursa, o kadar bireysel, tekil, kişisel ve ampirik niteliklerden kurtuluruz derse de, bu durum, Ciliberto’nun belirttiğine göre, Bruno ve Campanella gibi hümanist düşünürler için geçerli değildir. Biyografinin iki işlevi vardır: Öncelikle, kişisel deneyimlerin toplandığı yerdir böylece derin düşünmenin malzemesi haline gelirler (Bruno, Campanella, Machiavelli, Guicciardini gibi düşünürler örnek verilir); ikincisi ise gerçeğin /hakikatin/doğrunun (verità) ortaya çıkarıldığı, görünür kılındığı yerdir (Bruno ve Campanella örneği verilir)[101].

Kısacası Ciliberto yeniden hümanizmi tartışırken, bin üç yüzlü yıllarda hümanistlerin yaptığı gibi, eski metinlerden yararlanır, ama bu sefer hümanist düşünürlerin metinlerini çok dikkatli ve ayrıntıları göz önünde bulundurarak okuyup inceler ve bu şekilde insan ile ilgili temel kavramları bu metinler aracılığı ile ortaya çıkarır. Bu kavramları kısaca şu şekilde açıklayabiliriz: 1) ‘insanın durumu’ (la condizione umana) — insanın artık evrenin merkezinde yer almadığı, kendini belirleyen tek varlık olmadığı, dolayısıyla bütün kırılganlığı ve zayıflıklarıyla ortaya çıktığı fikri; 2) ‘maske takması’ (maschera) — gerçeğini gizlemesi. Ciliberto’ya göre, bu kavram kuşkusuz insanın durumuyla ilişkilidir ve ‘varlık’ (essere) ile “görünen” (apparire) arasındaki doğru ilişkinin bozulmasına neden olur.[102]  Campanella’ya göre, insan büyük bir tiyatro sahnesinde oyuncudur. Ancak, Alberti’den farklı olarak, maskesini evrensel adalet gününde düşürecektir — ölümle birlikte maske de düşecektir. Alberti için ise bir adalet günü söz konusu değildir ve ölümle birlikte maske de ortadan kalkar. Campanella için maskeyi düşürmek ya da maske takmamak Tanrı’nın tasarımının (disegno provvidenziale divino) farkına varmak ya da onu keşfetmek anlamına gelir.[103]  Ancak, diğer yandan Ciliberto’ya göre, maske aynı zamanda hakikatin/doğrunun (verità) korunmasında siyasi açıdan faydalı hatta gerekli olabilir. Machiavelli’de göreceğimiz veya siyasi realizminin bize göstereceği gibi, siyasi bir silah olarak da görülebilir.

3) ‘Özgür irade’ (libero arbitrio) kavramı ya da insan istencinin özgürlüğü meselesi kader ya da yazgı, kötülüğün kökeni gibi meselelerle ilişki içerisinde hümanist ve Rönesans düşünürleri tarafından konu edinilir. Bu, belli farklılıklar söz konusu olsa da, bir biçimiyle, Machiavellici fortuna ve irade kavramıyla da örtüşür. Ciliberto’ya göre özgür irade meselesi teolojik bir alan yaratır. Bu alan üzerinde Katoliklerle Reformcular arasında sert çatışmalar yaşanır.[104]  Kitabın büyük bir kısmında söz konusu edilen bu kavram ve anlayışlar bağlamında özgün metinlere yer verilir. Ciliberto burada özgür irade meselesiyle ilgili olarak Martin Luther (1483-1446) ile Desirerius Erasmus Roterodamus (1466-1536) (Rotterdamlı Erasmus olarak da bilinir) arasındaki farka dikkat çeker. Bu anlamda kutsal metinlerin incelenmesi sonucu Erasmus’un De libero arbitrio’su[105]  (özgür irade) ile Luther’in De servo arbitrio’su[106]  (bağımlı irade/özgür olmayan irade) karşı karşıya gelir. Erasmus, Luther’in insanın iradesinin özgür, eşdeyişle insanın iyiyi seçme özgürlüğüne sahip olmadığına ilişkin fikrine karşı çıkar. Erasmus’a göre, insan kendi eylemini seçebilir, özgür bir irade vardır ve doğuştan gelen “ilk günah”a rağmen, insanın hala sıkıntılı, sorunlu, kötü durumundan kurtulma olasılığı söz konusudur. “Luther, tam tersine, daha radikal bir biçimde insan iradesinin (volontà umana) bir eşek gibi, tamamen köleleştirildiğini, anlamlı bir yöne doğru kaderinin belirlendiğini ya da Tanrı’nın ya da şeytanın koyduğu yüke göre karşıt yöne gittiğini ifade eder.”[107]  4) Hümanizmin ele aldığı ve hümanist metinlerde görülen konulardan biri de ‘sevgi’ (amore) ve ‘bilgi/bilgelik’ (sapienza) meselesidir. Bruno bu meseleye Eroici Furori (1585) [Kahramanca/Destansı Coşkular][108]  kitabında yer verir. “Sevgi olmadan, tutku olmadan, hakikate/doğruya (verità) ilişkin görüşlere sahip olmak mümkün değildir.”[109]

Sonuç olarak, Ciliberto’nun bu metni bize vadettiği yeni hümanizm tanımını yapmaktan çok hümanist düşünürlerin metinlerini inceleyerek, bireyin, daha doğrusu insanlığın, içinde bulunduğu etik-siyasi krizi irdelemektedir. Ancak, Gramsci’de bulduğumuz yeni hümanizm önerisine karşılık, Ciliberto’da böyle bir öneri söz konusu değildir. Kitap felsefi açıdan değerli bir çalışma olmakla birlikte teorik, siyasi ve pratik bir sonuç içermemektedir.

III
Machiavelli’nin siyasal düşüncesinde hümanizm


Machiavelli ile hümanizm arasında nasıl bir ilişki kurulabilir? Machiavelli’nin Hükümdar (Il Principe) adlı eserinden yola çıkan bu makale, Machiavelli’nin siyasal düşüncesi ile hümanist düşüncesi arasında nasıl bir ilişki bulunduğunu açıklamaya yönelik bir çabadır. Virtù ve fortuna siyaset felsefesinde kabul görmüş iki önemli kavram olup, Machiavelli’nin hümanist fikirlerini anlamamızı sağlar. Ciliberto’nun kitabında belirttiği gibi, hümanizmin içinde bulunduğu krizin nedenlerinden biri essere (varlık) ile apparire (görünen) arasındaki sorunlu ilişkide yatar ve bu ilişki Machiavelli’nin siyaset felsefesinin temel meselesidir. Machiavelli’nin krizi hümanisttik ideal (l’ideale umanistico) ile yaşamın edimsel gerçekliği (l’effettuale realtà della vita) arasındaki karşıtlıkta yatar.[110]  Bir başka ifadeyle, bu kriz insanın idealleri ile eylemleri arasındaki çatışmasının sonucudur.

Machiavelli insanın içinde bulunduğu krizi dönemin siyasal yapısının yozlaşmışlığı içerisinde ele alır. Kendi zamanının İtalya’sının yozlaşma içinde olduğunu Discorsi adlı eserinde dile getirir. Sadece İtalya’da değil, Fransa ve İspanya’nın da benzer bir yozlaşma yaşadığını belirtir.[111]  Machiavelli’nin ne kadar gerçekçi olduğunu düşünürsek, ‘var olanı’ olduğu gibi gösterme, yani edimsellikleri, eylem halinde olma durumlarını, eylemsel, edimsel gerçeklikleri ortaya koymaya çalıştığını görürüz. Olguların dayandığı gerçeklik onun asıl meselesidir. Hayallerden ya da ‘fantezilerden’ çok, onun deyimiyle, şeylerin ‘edimsel gerçekliğini’ (verità effettuale della cosa) aktarmayı tercih ettiğini Hükümdar adlı kitabında belirtir.[112]  Machiavelli, Hükümdar’da (XV) ‘nasıl yaşandığı’ (come si vive) ile ‘nasıl yaşanması gerektiği’ (come si doverrebbe vivere) arasında büyük fark olduğuna işaret ederek, ‘gerçek’ ile ‘yaşanan’ ve ‘var olan’ ile ‘umulan’, ya da ‘olması gereken’, arasındaki ayrımı anlaşılır kılmak istediğini ve hayalden, ‘fanteziden’ çok gerçekten yana olduğunu söyler.[113]

İnsanın içinde bulunduğu durum veya kriz, kısaca ‘insanın durumu’, insanı diğer hayvanlarla (bestia) karşılaştırılarak anlatılır. İnsanın diğer hayvanlarla karşılaştırılması eski bir geleneğe sahiptir ve hümanist düşünürler tarafından 1400’lü yıllarda yeniden gündeme getirilir. Machiavelli bu şekilde yapılan bir karşılaştırmayı, insanın dönüşümünü, onun değerini ortaya koymak için kullanır. Bu konuyu Machiavelli çok bilinmeyen L’Asino d’Oro (Altın Eşek)[114]  şiirinde insanın diğer hayvanlara göre daha mutsuz ve tatminsiz olduğunu belirterek tartışır. İnsanın doğasına getirilen eleştiri ortaya konulur. Metin örtük bir şekilde zamanın siyasal olaylarına da değinir.

Şiirin birinci bölümde Machiavelli insanın iyilikten yoksunluğundan bahseder (l’uom si priva del bene).[115]  Machiavelli döneme ilişkin şöyle bir saptamada bulunur “bu sefil ve üzücü dönem […] iyiyi göreceğine her zaman kötüyü gördü.”[116]  Hayvana dönüşen insanların insanın içinde bulunduğu duruma ilişkin eleştirilerini konu alan şiir, en nihayetinde bütün hayvanlar içerisinde insanın en mutsuz canlı olduğu sonucuna varır. İnsanın durumunu domuza dönüşen yaratık ayrıntılı bir şekilde anlattıktan sonra, sözlerini şöyle bitirir: “Bir domuz bir domuza, bir geyik başka bir geyiğe acı vermez; sadece insan diğer insanı öldürür, çarmığa gerer […].”[117]  Bu nedenle, domuz tekrar insana dönüşmek istemez. Hayvan olarak daha mutludur.

L’asino şiiri, karşılaştırmalı bir şekilde, Machiavelli’nin Hükümdar adlı eserindeki virtù ve fortuna gibi önemli felsefi ve siyasi kavramları bağlamında değerlendirilebilir. Machiavelli açısından virtù ve fortuna terimleri ne anlama gelir? Virtù Machiavelli tarafından kuramsallaştırılmış bir kavramı ifade eden bir terim olup, özellikle Hükümdar’da ayrıntılı olarak ele alınır. Terim Machiavelli tarafından farklı anlamlarla açıklanmıştır. Genelde, İngilizceye virtue ve dilimize “erdem,” “fazilet” ya da “erdemlilik” olarak çevrilen terim, Machiavelli tarafından bir hükümdarın mutlak olarak sahip olması gereken özelliklerden biri olarak tanımlanır. Sadece hükümdarların değil, aynı zamanda bir devletin, toplumun ve sıradan kişilerin de sahip olması gereken bir niteliktir.

Başka bir ifadeyle, bir liderin yeteneği, becerisi, kabiliyetleridir; bir devletin devamlılığını sağlayabilmek ve büyük başarılar edinebilmesi için gerekli özelliklerin toplamını da ifade eder. Hükümdar’da (VI) bir hükümdarın veya prensin başa geçebilmesi ve hükümdarlığını sürdürebilmesi için gerekli iki önemli özellikten biridir virtù. Ancak, Machiavelli virtù’nun karşına fortuna’yı koyup şöyle der: “Talihe (fortuna) daha az itibar eden hükümdar, daha uzun süre iktidarını koruyacaktır.”[118]  

Kökenine baktığımızda, virtù Latince virtus sözcüğünden türemiş olup, bir kişinin ahlaki açıdan arzu edilebilir niteliklerini tanımlar. Ancak, Machiavelli için virtù bahsettiğimiz ahlaki anlamdaki virtù değildir. Machiavelli bu sözcüğü daha çok devletin varlık nedeni ya da ulusal çıkarlar, Fransızcada kullanılan raison d'État[119]  ile ilişkilendirir. Bu nedenle, Hıristiyan anlayışındaki virtù ile çatışabilen bir kavramdır. Devlet ve hükümdar için virtù olan bir şey, ahlaki açıdan, Hıristiyanlıktaki anlamıyla ve genel ahlak anlayışının “iyi” betimlemesiyle çatışabilir. Virtù siyasi gücün gerekliliklerinden biridir. Kısacası gerek Kilise tarafından gerek ise ahlaki öğretilerde kullanılan virtù ile Machiavelli’nin kullandığı virtù arasında önemli farklılıklar vardır. Bu kavrama yüklediği anlamlarla Machiavelli ahlakı ya da ahlaki iyiyi siyasetin dışına itmektedir. Bunu bilhassa Hükümdar adlı eserinde görürüz. Virtù bir hükümdarın ya da prensin vazgeçilmez yönetim aracıdır, bir biçimiyle. Hümanizmin insanın durumunu ve kaderini sorgulaması Machiavelli’nin siyaset felsefesine bu iki kavram ile yansımaktadır.

İnsanın doğasının bencil ve hırslarla dolu karakteri, siyaset felsefesinde bu doğanın nasıl yönetilebileceği sorusunu Machiavelli’ye sordurur. Başka bir ifadeyle, insanın durumunu ya da içinde bulunduğu krizi çözme meselesini Machiavelli siyasetin içerisine yerleştirir. Hükümdar’ın altıncı bölümünde Machiavelli beceri (virtù) olmadan şansın, talihin ya da fırsatın, eş deyişiyle fortuna’nın bir işe yaramayacağını belirtir. Machiavelli’ye göre, egemen güç olmak ve bir halkı yönetebilmek için hem beceriye, ya da yeteneğe (virtù), hem talihe, ya da şansa (fortuna), sahip olmak gerekir.[120]

Unutulmamalıdır ki virtù kavramı İtalyan düşünce dünyasında farklı anlamlarda kullanılmıştır. Örneğin, Dante Alighieri (1265-1321) için Tanrı’nın lütfuyla, yardımıyla, gerçekleşen mutlak otorite ya da yetki anlamına gelirken, Giovanni Boccaccia (1313-1375) için nezaket ve dürüstlük, Leon Battista Alberti (1404-1472) için ise iyilik ve sağduyu anlamına gelir.

Virtù ile gücün etkili bir şekilde gerçekleştirilmesi arasındaki bağlantıda fortuna vardır. Fortuna genellikle İngilizceye şans, talih, kader gibi anlamlara gelen fortune şeklinde çevrilir. Fortuna, şans veya talih, siyasal düzenin düşmanı olup, devletin güvenliğini tehdit eden şeydir. Hükümdar’da özellikle birbirine zıt iki güç olarak tanımlanır. Virtù kavramı gibi fortuna kavramı da Machiavelli tarafından farklı bir biçimde kullanılır. Geleneksel anlamıyla fortuna çoğunlukla olumlu bir biçimde kullanılırken, Machiavelli’de fortuna insani felaketlerin, acıların ve ıstırapların kötü ve uzlaşmaz kaynağıdır. Machiavelli’de virtù ve fortuna iki karşıt güçtür. Bu iki güç politik eylem alanını birlikte oluşturur. Dolayısıyla, Machiavelli için fortuna insanın hayatını ve kaderini basit bir şekilde düzenleyen ve belirleyen bir güç değildir. Hükümdar’ın XXV. (İnsanın yapıp etmelerinde talihin (fortuna) gücü nedir ve ona nasıl karşı konulmalıdır?) bölümünde bu ilişki üzerinde durur. Burada, Machiavelli fortuna’nın eylemlerimizin ortasındaki keyfilik olduğunu söyler. Bu nedenle, “fortuna’nın gücünün artmasıyla, belirsizlik (incertezza) ve aynı zamanda karamsarlık artar.”[121]  Machiavelli, talihin (fortuna) genel kanının tersine hayatın tamamını yönetmediğini, yaşamın büyük kısmının bizim tarafımızdan belirlendiğine inandığını yazar. Görüldüğü gibi, Machiavelli insanın iradesini göz ardı etmez. Talihe karşı gelebilecek tek şey, ona göre, virtù, eş deyişiyle beceridir.[122]  Virtù söz konusu olmadığı zaman, talih/şans (fortuna) bütün gücüyle kendini gösterir ve örneğin, kişiye zarar verir. Machiavelli’de virtù ve irade fortuna ile tamamlayıcı güçler olarak görülürler. İnsanı belirleyen bu güçlerdir.

Machiavelli Hükümdar metninin XVII. bölümünde insanı şöyle tanımlar: “nankördür, değişkendir, yani şeyleri ‘gibi gösterir’, gerçeği göstermez, benzetir (simulatori) ve olanı başka türlü gösterir, duygularını gizler, belli etmez (dissimulatori), tehlikeden ilk kaçan odur (yani korkaktır), çıkarcıdır.”[123]  Machiavelli insanın bu durumunu ya da doğasını değişmez olarak gördüğü için, insanın virtù ile fortuna’yı yönlendirebilen bir hükümdarın veya prensin egemenliğinde yönetilmesi gerektiğine inanır. Dolayısıyla insanın krizinin, ya da hümanizmin ve Rönesans insanının durumundan kaynaklanan sorunun çözümü, Machiavelli’ye göre, siyasal olanda yatar. Peki günümüz hümanizminin Machiavelli’nin kavramsallaştırdığı bu görüşle kurabileceği bir bağ var mıdır? Siyasal çözüm, hümanistlerin, eşdeyişle insanın/insanlığın, krizinden kurtulmanın çaresinin sadece bir kısmıdır. Bu çözüm, ancak, Gramsci’nin praksis felsefesiyle birleştiğinde, insanın siyasal, etik, entelektüel ve ekonomik krizi, kısacası var oluş krizi, içinden çıkılabilir bir hal alır.

Sonuç

Günümüz İtalyan siyasal düşüncesinin isimlerinden Ciliberto’nun Il nuovo umanesimo kitabının amacı, hümanist ve Rönesans dönemi düşünürlerinin insana yaklaşımlarını ve bu çerçevede insanın içine girdiği kriz dönemlerinde çıkış yollarını farklı ve özgün bir biçimde aradıklarını göstermektir. Bu makalenin özellikle bu güncel kitaba yönelmesinin sebebi kitabın klasik hümanist ve Rönesans metinlerinden yola çıkarak sadece insanlığın içine düştüğü krize değil, bir anlamda Avrupa’nın içine düştüğü krize dolaylı olarak işaret etmesinden dolayıdır. Kriz hep vardı, hala var ve daha da var olacak gibi görünüyor. Ciliberto, “Rönesans’a ilişkin bir soru her zaman insanın durumu ve insanın kaderi üzerine bir soruyla ilgilidir”[124]  der. Bu soru sadece dün değil, bugün de sorulmaktadır. İnsanın durumu ve kaderine ilişkin sorunsallaştırmalar olmaksızın Rönesans meselesi de ona göre, tartışma konusu olamaz.  

Hümanizm meselesi neden yeniden gündeme geldi? Belki hiçbir zaman gündemden düşen bir konu olmadı. Hümanizm sadece bir akım olmayıp, aynı zamanda siyasal-toplumsal-ekonomik bir sorun olarak hep karşımıza çıkan, çıkması hala olası olan bir konudur. Ciliberto bugüne kadar görülmemiş bir biçimde ve her yönüyle insanın durumu sorununu yeniden ele alır.[125]  Her gün ölüm ve savaş haberleriyle güne başlıyoruz. Ölümlerin ve katliamların hayatın bir parçası olduğu bir dönemde yaşıyoruz. En kötüsü de bunlara alışıp Gramsci’nin yeni hümanizm için önerdiği praksisten uzaklaşarak, sadece ‘insanlık anlamını yitirmiş’, ‘insanlık bitmiş’, ‘ölmüş’ demekle yetiniyoruz. Böyle bir dönemde, hümanizmi sadece kavramsal olarak bir taraftan eksiklikleri diğer taraftan da özgün ve güncel yanlarıyla gündeme getirmekle yetinemeyiz.

Sonuç olarak, Ciliberto’nun hümanizm ve Rönesans dönemi düşünürlerinin metinlerinde aradığı yeni hümanizm fikri, Gramsci’nin Defterler’inde karşılaştığımız başka bir fikirle ortak özelliklere sahiptir. Ciliberto’nun sorduğu soruların cevabını, Gramsci modern dönemin ihtiyacını karşılayacak yeni bir hümanizm, eşdeyişiyle seküler bir dünya, fikrinden yola çıkarak bulur. Bu yanıt praksis felsefesinin, başka bir ifade ile eylem felsefesi’nin bir parçasıdır. Ciliberto’nun üzerinde durduğu önemli başka bir sorun tarihselliktir. Ona göre, eğer Rönesans’ı tarihsel veya tarihi açıdan anlamak istiyorsak, Rönesans ve “modern dünya” arasında bir devamlılığın olduğu fikrinde ısrarcı olmamalıyız.[126]  Tabii bu, Ciliberto açısından, Rönesans’ın kendinden sonra gelen dönem üzerinde hiç etkisinin ve öneminin olmadığı anlamına gelmez; tam tersine belli temel farkların ve uzaklığın farkında olarak bu etkiyi ve önemi göz önünde bulundurmamız gerekir.

Machiavelli’nin gerçekçi siyasi yaklaşımı ile Ciliberto’nun ‘varlık’ (essere) ve ‘görünen’ (apparire) arasındaki ayrımı hem klasik hümanist anlayışı hem yeni hümanist görüşü anlamamızı sağlayan iki yaklaşımdır. Machiavelli Hükümdar (bölüm XV) eserini yazmasının amacını şu şekilde ortaya koyar: “[…] anlamak isteyenler için faydalı şeyler yazmak […], hayalden (immaginazione) çok edimsel hakikati/doğruyu (verità effettuale) aktarmak […].”[127]  Machiavelli’nin işi var olanladır. Metafizik yapmaktan çok maddi, somut gerçeğe ve doğru olana yönelir, hareket halindeki gerçeğe dokunmak ve olanı olduğu gibi göstermek ister. Machiavelli, her şeyden önce iki farklı dünya arasındaki ayrımın farkında olmanın insanın var oluş koşulu olduğunu ısrarla vurgular, çünkü yaşanılan ile yaşanması gereken, bir başka ifade ile ‘varlık’ ile ‘görünen’, arasındaki fark oldukça büyüktür.

Yapılanı ve yaşanılanı göz ardı edip, yapılması gerekene önem veren kişi Machiavelli’ye göre “varlığını korumaktan çok, yok olmayı öğrenir; çünkü tamamen iyi bir insan olmak isteyen kişi, kötülerin arasında onu yıkıma uğratacak şeylerle karşılaşacaktır.”[128]  Machiavelli iyi ve kötünün varlığına işaret eder, ancak ahlaki ve etik tartışmalara girmez. Sadece bu gerçeği gözden kaçırmamak gerektiğinin üzerinde durur. Varlığın bir biçimiyle devam edebilmesi kötü olabilmeyi de bilmekten geçmektedir, Machiavelli açısından. İktidarını sürdürmek isteyen bir siyasetçinin “nasıl kötü olabileceğini ve bu kötülüğü nasıl yerine göre kullanabileceğini”[129]  mutlaka bilmesi veya öğrenmesi gerekir. Machiavelli, iktidarı koruyabilmek adına, gerektiğinde, kötülükler iyiliklere neden olduğundan bu durumun yadırganmaması gerektiğini düşünür. Machiavelli’nin Rönesans hümanizmine yaptığı önemli katkılardan biri, insanın mutlak ahlaki değerlerle ve erdemlerle ölçülmemesi gerektiği olmuştur. İnsanın gerçeği ve durumu insanın doğasına ilişkin saptamalarla ortaya konmuştur. Ahlak olması gerekene vurgu yapmakla insanın doğasından uzaklaşmayı ve onu göz ardı etmeyi de imlemektedir. Bu nedenle gerçekle veya ‘olanla’ arasına bir mesafe koymuş olur. Machiavelli bütün ahlaki değerleri, Ciliberto’nun deyimiyle, alt üst (rovesciamento) eder. Ona göre, ahlak öyle göründüğü gibi dünya gerçekliğini ve en çok da insan doğasını yansıtmamaktadır.  Nitekim, bu düşünce onu gerçekçi yapan şeydir.

Kaynakça

Arezio, Luigi. “Rinascimento, umanesimo e spirito moderno”. Nuova Antologia: Rivista di Lettere, Scienza ed Arti. Milano-Roma: Casa Editrice D’Arte Bestetti e Tumminelli. C. CCLXXI, Mayıs-Haziran 1930.

Buck, August. “Machiavelli e la crisi dell’umanesimo”. Rinascimento. C. III (2). 1 Aralık 1952.

Burckhardt, Jacob. La Civiltà del Rinascimento in Italia. Çeviren D. Valbusa.  Hazırlayan Giuseppe Zippel. Firenze: G. C. Sansoni Editore, 1944.

-. The Civilization of the Renaissance in Italy. London: Phaidon Press Ltd, 1955.

-.  The Civilization of the Renaissance in Italy, Project Gutenberg:
www.paduan.dk/Kunsthistorie%202008/Tekster/The%20Civilization%20of%20the%20Renaissance%20in%20Italy%20-%20Burckhardt.pdf. Çevrimiçi, 25 Haziran 2017.

Burke, Peter. Culture and Society in Renaissance Italy: 1420-1540. London: B. T. Batsford Ltd, 1972.

-. Cultura e società nell’Italia del rinascimento. Çeviren Giuseppe Balestrino. Bologna: Società editrice il Mulino, 2001.

Campanella, Tommaso. Le poesie. Hazırlayan F. Giancotti, Torino: Giulio Einaudi Editore, 1998.

Ciliberto, Michele. “Rinascimento e Riforma nei Quaderni di Gramsci”, Filosofia e Cultura per Eugenio Garin. Hazırlayan Michele Ciliberto e Cesare Vasoli. Roma: Editori Riuniti, 1991.

-. Rinascimento, Pisa: Edizione Della Normale, 2015.

-. Il nuovo Umanesimo, Roma-Bari: Editore Laterza, 2017.

Enciclopedia Treccani: www.treccani.it/enciclopedia/leon-battista-alberti/. Çevrimiçi 25 Haziran 2017.

Esposito, Roberto. Pensiero vivente: origine e attualità della filosofia italiana. Torino: Giulio Einaudi Editore, 2010.

-. Da fuori: Una filosofia per l’Europa. Torino: Giulio Einaudi Editore, 2016.

Festa, Nicola. Umanesimo. Milano: Editore Ulrico Hoepli, 1935.

Garin, Eugenio. L’umanesimo italiano: filosofia e vita civile nel rinascimento. Roma: Editore Laterza, 1975.

Grafton, Anthony ve Jardine, Lisa. From Humanism to the Humanities: Education and the Liberal Arts in Fifteenth - and Sixteenth - Century Europe. London: Duckworth, 1986.

Gramsci, Antonio. Quaderni del Carcere. C. I (Quaderni 1-5). Hazırlayan Valentino Gerratana. Torino: Einaudi editore 1977.

-. Quaderni del Carcere. C. II (Quaderni 6-11). Hazırlayan Valentino Gerratana. Torino: Einaudi editore 1977.

-. Quaderni del Carcere. C. III (Quaderni 12-29). Hazırlayan Valentino Gerratana. Torino: Einaudi editore 1977.

Kristeller, Paul Oskar. “The Philosophy of Man in the Italian Renaissance”. Italica, C. XXIV. Sayı 2. Haziran 1947.

Machiavelli, Niccolò. “Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio”. Il Principe e Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. Hazırlayan Sergio Bertelli. Milano: Feltrinelli Editore, 1981.

-. “Principe”, Il Principe e Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, haz. Sergio Bertelli, Milano: Feltrinelli Editore, 1981.

-.  Principe. online.scuola.zanichelli.it/lezionidifilosofia/  files/2010/01/U1-L10_zanichelli_Machiavelli.pdf. Çevrimiçi 25 Haziran 2017.

-.  Il Principe. https://www.liberliber.it/mediateca/libri/m/ machiavelli/ il_ principe/pdf/machiavelli_il_principe.pdf, çevrimiçi 26 Haziran 2017.

-. L’asino d’oro. www.interbooks.eu/poesia/  quattrocento/  niccolo machiavelli/lasino.html .Çevrimiçi 26 Haziran 2017.

-. Hükümdar. Çevirenler Sevgi Doğan-Nemika Ciantra Yüksel. İstanbul: Kafka Yayınları, 2016.

Mitarotondo, Laura. “Umanesimo e nuovo umanesimo”. Dizionario Gramsciano 1926-1937. Hazırlayanlar Guido Liguori-Pasquale Voza. Roma: Carocci Editore, 2009.

Symonds, John Addington. Renaissance in Italy: the Age of the Despots. London: Waterloo Place, 1902.

Toffanin, Giuseppe. Che cosa fu l’Umanesimo. Firenze: Sansoni, 1929.

Vico, Giambattista. La Scienza Nuova. Hazırlayan Fausto Nicolini. Cilt I. Bari: Gius. Laterza, 1928.

-. The New Science. Çevirenler Thomas Goddard Bergin ve Max Harold Fisch. New York: Cornell University Press, 1948.



----



[*] Bu makale TÜBİTAK’ın desteklediği doktora sonrası araştırma çalışmasının sonuçlarından biridir.
[1] Roberto Esposito, Pensiero vivente: origine e attualità della filosofia italiana (Torino: Giulio Einaudi Editore, 2010), 21.
[2] Metinde Hapishane Defterleri (Quaderni del Carcere) İtalyanca başlığının kısaltılması “Q” ve paragraflar da “§” sembolü ile gösterilecektir.
[3] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, C. III (Quaderni 12-29), Q 17, §1, haz. Valentino Gerratana, (Torino: Giulio Einaudi Editore, 1. B. 1975, 2. B. 1977), 1907.
[4] Gramsci, 1907.
[5] A.g.e., 1936.
[6] Hümanizm ve Rönesans’ın hangi tarihlerle sınırlandırılacağına ilişkin farklı görüşler söz konusudur. Örneğin John Addington Symonds, Renaissance in Italy: the Age of the Despots adlı kitabında, “İtalyan Rönesans’ıyla ilgili en önemli sorun bu dönemin hangi zaman aralığıyla sınırlandırılacağıdır” diye yazar. İki tarihten söz eder: Bunlardan ilki 1453’de İstanbul’un fethi; ikincisi ise 1527 Roma’nın Yağmalanmasıdır (Sack of Rome). John Addington Symonds, Renaissance in Italy: the Age of the Despots (London: Waterloo Place, 1902), viii.
[7] Paul Oskar Kristeller, “The Philosophy of Man in the Italian Renaissance”, Italica, C. XXIV, No. 2 (Haziran 1947): 93-112; Giambattista Vico, The New Science, çev. Thomas Goddard Bergin ve Max Harold Fisch (New York: Cornell University Press, 1948), 8. Platon, Plotinos, Cicero, Seneca ve Lucretius gibi İlk Çağ, eski Yunan ve Roma düşünürlerinin metinlerinden yararlanılmıştır. Eugenio Garin bu metinlerin kültürü yeniden canlandırdığını yazar (Eugenio Garin, L’umanesimo italiano: filosofia e vita civile nel rinascimento, Roma: Editore Laterza, 1975, 18).
[8] Hümanizm ve Rönesans’ın eğitimle ilişkisine, XV. ve XVI. yüzyıllarda eğitim alanındaki gelişmeler ve açılan okullara dair şu kaynak ayrıntılı bir çalışma sunmaktadır: Anthony Grafton-Lisa Jardine, From Humanism to the Humanities: Education and the Liberal Arts in Fifteenth- and Sixteenth-Century Europe (London: Duckworth, 1986). Rönesans ya da hümanist eğitimini ve Rönesans Avrupası’nda hümanistlerin orta okullara ve sanat fakültelerine getirdikleri yenilikleri inceleme konusu yapar.
[9] Gramsci, Quaderni, Q 17, 1936.
[10] Nicola Festa, Umanesimo, (Milano: Editore Ulrico Hoepli, 1935), ix.
[11] Vico, La Scienza Nuova, Fausto Nicolini (ed.), C. I (Bari: Gius. Laterza, 1928), 12.
[12] Gramsci, Quaderni, C. I (Quaderni 1-5), Q 5, 651.
[13] Rönesans terimidir ve Cicero’nun çalışmasından türetilmiştir. Terim gramer, şiir, tarih, retorik ve ahlak felsefesi gibi konulara işaret eder. 1369 yılında İtalyan hümanist Coluccio Salutati tarafından kullanılır.
[14 ]Gramsci, Quaderni, 651.
[15] Jean-Baptiste Le Rond d’Alembert, Discours Préliminaire des Éditeurs; alıntı şu çalışmadan alınmıştır: Michele Ciliberto, Rinascimento (Pisa: Edizione Della Normale, 2015), 13.
[16] Bu tezini şu çalışmasında dile getirir: Vom Mittelalter zur Reformation. Forschungen zur Geschichte der deutschen Bildung (Ortaçağ’dan Reforma. Alman Kültürünün Tarihine Dair Araştırma) Winiker & Schickardt editore, Brünn 1893-1937. Ayrıca şu çalışması da Rönesans ve hümanizm meseleleri açısından kayda değerdir: Reformation, Renaissance, Humanismus. Zwei Abhandlungen über die Grundlage moderner Bildung und Sprachkunst (Reform, Rönesans, Hümanizm. Modern Kültür ve Sanat Diliyle ilgili Temel İki Tez), (Berlin-Leipzig: Paetel editore, 1. baskı 1918, 2. baskı 1926).
[17] Ciliberto, Rinascimento, 20.
[18] A.g.e., 20.
[19] Luigi Arezio, “Rinascimento, umanesimo e spirito moderno”, Nuova Antologia: Rivista di Lettere, Scienza ed Arti, C. CCLXXI, (Mayıs-Haziran 1930): 16-17.
[20] A.g.e., 25.
[21] İsviçreli sanat ve kültür tarihçisi. Die Kultur der Renaissance in Italien (İtalya’da Rönesans Kültürü) (1860) ve Die Geschichte der Renaissance in Italien (İtalya’da Rönesans Tarihi) (1867) başlıklı her iki çalışması da Rönesans tarihyazımının klasikleri olarak kabul görür. Tam bir tarihyazımı örneği olan İtalya’da Rönesans Kültürü adlı yapıtı aynı zamanda dilimize de çevrilmiştir: İtalya’da Rönesans Kültürü: İnsanın ve aklın keşfini anlatan temel yapıt, çev. Bekir Sıtkı Baykal, Okyanus Yayınları, 1974. Ancak çevirideki bazı sorunlardan dolayı metnin İngilizce ve İtalyancasından faydalanılacaktır.
[22] Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, (London: Phaidon Press Ltd, 1955), 2; İtalyancası: La Civiltà del Rinascimento in Italia, çev. D. Valbusa, haz. Giuseppe Zippel (Firenze: G. C. Sansoni Editore, 1944), 3. Peter Burke’ye göre Burchkhardt’ın bu çalışması çok kapsamlı bir çalışma olmakla birlikte önemli eksiklikleri de bulunmaktadır. 1) Burckhardt Rönesans sanatını ciddi bir şekilde tartışmamıştır; 2) bu sanat zamanın toplumuyla ilişkilendirilmemiştir; Burckhardt toplumsal yaşamı tartışmış ancak toplumu derinlemesine incelememiştir.; 3) siyaset ve kültürü ele almış, ancak aralarındaki ilişkiyi yeterli bir biçimde gösterememiştir. 4) Son olarak toplumun ekonomik yapısı da incelenmemiştir. (Peter Burke, Culture and Society in Renaissance Italy: 1420-1540, [London: B. T. Batsford Ltd, 1972), 9) Bununla beraber, Burckhardt’ın kendisi de çalışmasındaki bu yapının incelenmediğinin ve bunun bir eksiklik olduğunun farkındadır. Çoğunlukla büyük Rönesans tarihçisi bu eksiklikten dolayı tarihçiler tarafından eleştirilir. Burckhardt The Civilization of the Renaissance in Italy kitabının basımından on dört yıl sonra 1874 tarihli bir mektubunda şöyle yazar: “Rönesans’ın temelini (Grundlage) anlamak için İtalya’nın erken finansal gelişimi hakkındaki fikirlerinizin son derece önemli ve yararlı olduğuna inanıyorum. Bu, araştırmamın her zaman eksik olan yönüydü.” (Burke’nin çalışmasında alınmıştır: Culture and Society in Renaissance Italy, 11-12)
[23] Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, 2; La Civiltà del Rinascimento in Italia, 3.
[24] Titus Livius’un On Kitabı Üzerine, çev. Alev Tolga (Say Yayınları, 2. B., 2017).
[25] Nicolò Machiavelli, “Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio,” Il Principe e Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, haz. Sergio Bertelli, (Milano: Feltrinelli Editore, 1981), 165-166. Machiavelli’nin İtalya’nın dağınıklığına, parçalanmışlığına ve birkaç cumhuriyet ile Kilise’nin elinde olduğuna ve dönemin toplumsal ve siyasal yapısına dair tespitini Hükümdar’ın XII bölümünde de buluruz (Machiavelli, “Il Principe”, 57).
[26] A.g.e., 166.
[27] Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, 7, Project Gutenberg:
www.paduan.dk/Kunsthistorie%202008/Tekster/The%20Civilization%20of%20the%20Renaissance%20in%20Italy%20-%20Burckhardt.pdf, çevrimiçi 25 Haziran 2017.
[28] Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, 52, Project Gutenberg:
www.paduan.dk/Kunsthistorie%202008/Tekster/The%20Civilization%20of%20the%20Renaissance%20in%20Italy%20-%20Burckhardt.pdf, çevrimiçi 25 Haziran 2017.
[29] Peter Burke, Culture and Society in Renaissance Italy: 1420-1540 (London: B. T. Batsford Ltd, 1972), 1.
[30] A.g.e., 1.
[31] A.g.e., 1.
[32] Peter Burke, Cultura e società nell’Italia del rinascimento, çev. Giuseppe Balestrino (Bologna: Società Editrice il Mulino, 2001), 7. İtalyanca metni de kullanmamın sebebi İngilizce aslında İtalyancasında bulunan önsözün bulunmamasıdır.
[33] Peter Burke, kitabının “Giriş” kısmında kitabının temel sorununu açıklarken İtalya’nın, çoğunluğunun köylülerin oluşturduğu, neredeyse 9 ile 10 milyon arasındaki nüfusun büyük bir yoksulluk içinde yaşadığını belirtir. Rönesans üzerine çalışan araştırmacılar tarafından bu durum hiç ele alınmamıştır. Ancak Burke de bu çalışmasında, her ne kadar kültür tarihiyle ilgili olsa da bu konuyu ele almayacağını, asıl sorununun azınlığı oluşturan eğitimli ve kültürlü kesimin olduğunu yazar.
[34] Burke, Cultura e società nell’Italia del rinascimento, 9.
[35] A.g.e., 10.
[36] A.g.e., 10.
[37] A.g.e., 10-11.
[38] Fransız tarihçi akademisyenlerin oluşturduğu ve genellikle Ortaçağ ve erken modern dönemle ilgilenen tarihçilerin okuludur. Tarih, coğrafya, toplumbilim gibi alanları bir araya getirmeye çalışmışlardır. Bu şekilde siyasetin ve diplomasinin tarihyazımı üzerindeki egemenliğine karşı çıkmış olacaklardır. Uzun süre olaylar ve siyasal dönüşümlere karşı tarihsel yapılarla ilgili bir çalışma yürütürler. Dolayısıyla onlara göre coğrafya, maddi kültür ve daha sonra düşünce yapısı veya zihniyet, başka bir deyişle psikoloji, önemli çalışma alanları olarak tarihi anlamalarına yardımcı olur.
[39] A.g.e., 11.
[40] Burke, Culture and Society in Renaissance Italy, 29.
[41] A.g.e., 31.
[42] Luigi Arezio, “Rinascimento, umanesimo e spirito moderno”, 15.
[43] Burke, Culture and Society in Renaissance Italy, 2.
[44] Alman hümanizm ve Rönesans tarihçisi Pastor, Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters (Ortaçağ’ın Sonunda Papaların Tarihi), adlı kitabıyla tanınır.
[45] Arezio, “Rinascimento, umanesimo e spirito moderno”, 16. Arezio’nun bu çalışmasını Gramsci de okur ve Hapishane Defterleri’nde (7. Defter), “Storia degli intellettuali italiani. Umanesimo e Rinascimento” (Q 7, § 68) [İtalyan Entelektüellerinin Tarihi. Hümanizm ve Rönesans] Arezio’nun G. Toffanin’in, Che cosa fu l’Umanesimo (Firenze: Sansoni, 1929) [Hümanizim neydi?] başlıklı kitabında geliştirdiği teze karşı eleştirisini yüzeysel ve sıradan bulur. Toffanin bu kitapta hümanizmi kapsamlı bir biçimde irdeler ve Gramsci’ye göre, dine karşı olma (irreligiosità) ilkesinin veya yeni bir dinin, hümanistleri anlamak için yeterli olamayacağını savunur.
[46] Bu konu ile ilgili olarak Giuseppe Toffanin’in, Che cosa fu l’Umanesimo, (Sansoni: Firenze, 1929) kitabına bakılabilir.
[47] Laura Mitarotondo, “Umanesimo e nuovo umanesimo”, Dizionario Gramsciano 1926-1937, haz. Guido Liguori-Pasquale Voza (Roma: Carocci Editore, 2009), 867.
[48] A.g.e., 868.
[49] A.g.e., 868.
[50] A.g.e., 868.
[51] Gramsci, Quaderni del carcere, C. II.  (Quaderni 6-11), Q 7, 906.
[52] A.g.e., 906.
[53] Gramsci, Quaderni del carcere, C.  III. (Quaderni 12-29), Q 29, 2350.
[54] Laura Mitarotondo, “Umanesimo e nuovo umanesimo”, 870.
[55] Gramsci, Q 29, §7, 2350.
[56] Laura Mitarotondo, “Umanesimo e nuovo umanesimo”, 870.
[57] Gramsci, Q 8, §185, 1053-54.
[58] A.g.e., 1829.
[59] A.g.e., 2350.
[60] Laura Mitarotondo, “Umanesimo e nuovo umanesimo”, 870-71.
[61] Gramsci, Quaderni del carcere, C. I (Quaderni 1-5), Q 5, §123, 652.
[62] A.g.e., 653.
[63] Ciliberto, “Rinascimento e Riforma nei Quaderni di Gramsci” [Gramsci’nin Defterler’inde Rönesans ve Reform], Filosofia e Cultura per Eugenio Garin içinde, haz. Michele Ciliberto ve Cesare Vasoli (Riuniti, 1991), 759.
[64] A.g.e., 761.
[65] Gramsci, Quaderni, 645.
[66] A.g.e., 1909.
[67] A.g.e., 1910.
[68] A.g.e., 1910.
[69] Ciliberto, “Rinascimento e Riforma nei Quaderni di Gramsci”, 784.
[70] Gramsci, Quaderni del carcere, C. I (Quaderni 1-5), Q 3, 345.
[71] Ciliberto, Il nuovo Umanesimo (Editore Laterza, 2017), ix-x.
[72] A.g.e., x-xi.
[73] Gramsci, Quaderni, Q 8, 1089.
[74] A.g.e., 1089.
[75] A.g.e., 1089-1090.
[76] Ciliberto, Il nuovo Umanesimo, xi.
[77] A.g.e., xi.
[78] Ciliberto, Rinascimento, 7.
[79] A.g.e., 28.
[80] Ciliberto, Il nuovo Umanesimo, 12.
[81] A.g.e., 13.
[82] Machiavelli, Principe, online.scuola.zanichelli.it/lezionidifilosofia/files/2010/01/   
U1-L10_zanichelli_Machiavelli.pdf, çevrimiçi 25 Haziran 2017. Ayrıca bkz. Machiavelli, Hükümdar, çev. Sevgi Doğan-Nemika Cianta Yüksel (Kafka Yayınları, 2016).
[83] Alberti’nin Momus çalışması siyasi bir eserdir. Prensin veya hükümdarın gücünden ve insanın değersizliğinden, kibirli insandan ve bu insanın beyhudeliğinden (vanità) bahseder. Mitolojik bir söylence olan Momus, sert bir hiciv barındırır. Tanrı Momo’ya adanmış mitolojik bir özellik taşır. Momo Olimpos ve insanın dünyası arasında korkunç bir düzensizlik yaratan tanrıdır. Momo tahammül edilemez sorunlar yarattığı için gökyüzünden kovulmuştur. İnsanları Zeus’un hükümdarlığına ve Olimpos tanrılarına karşı isyan etmeleri için cesaretlendirir. Daha ayrıntılı bilgi için bkz. www.treccani.it/enciclopedia/leon-battista-alberti/, çevrimiçi 25 Haziran 2017.
[84] Ciliberto, Il nuovo Umanesimo, 15.
[85] A.g.e., 19-20.
[86] A.g.e., 20.
[87] A.g.e., 22.
[88] A.g.e., 22.
[89] A.g.e., 22.
[90] A.g.e., 31.
[91] Ciliberto, Il nuovo Umanesimo, 31. Ayrıca bkz. Tomasso Campanella, Le poesie, haz. F. Giancotti (Torino, 1998), 67
[92] Ciliberto, Il nuovo Umanesimo, 32.
[93] Roberto Esposito, Da fuori: Una filosofia per l’Europa (Torino: Giulio Einaudi Editore, 2016).
[94] Ciliberto, Il nuovo Umanesimo, 34.
[95] A.g.e., 37.
[96] A.g.e., 55.
[97] A.g.e., 45.
[98] A.g.e., 56.
[99] A.g.e., 57.
[100] A.g.e., 61.
[101] A.g.e., 61.
[102] A.g.e., 85.
[103] A.g.e., 85.
[104] A.g.e., 90.
[105] Erasmo da Rotterdam, Il libero arbitrio (1524); Erasmo da Rotterdam, Il libero arbitrio (metnin tamamı) – Martin Lutero, Il servo arbitrio (seçili metinler), haz. Roberto Jouvenal (Torino 1969).
[106] Martin Lutero, Il servo arbitrio (1525), haz. Fiorella De Michelis Pintacuda (Torino 1993). Bu metin Erasmus’un daha önce basılan metnine cevaben yazılır. Erasmus, Luther’i insan ile kaderi arasındaki ilişkiye dair görüşleri yeniden incelemeye davet eder, ama sonuç olarak iki düşünür arasında entelektüel bir kopuş yaşanır.
[107] Ciliberto, Il nuovo Umanesimo, 92.
[108] Eroico sözcüğü furore kelimesine işaret eder. Furore filozofun temel bazı doğrulara veya hakikatlere ulaştığında gösterdiği sıra dışı bir deneyimdir. Sürecin en sonunda bilince ulaşır. Furore, eşdeyişle coşku, delilik, çılgınlık ve eroico destansı, kahramanca veya cesurca anlamlarına gelir. Aklın yetisi sayesinde kısa süreliğine insanı sınırsızlığı deneyimlemeye götürerek insanın bedenine ve ruhuna içkin veya dahil olduğu için eroico olarak adlandırılır.
[109] A.g.e., 127.
[110] August Buck, “Machiavelli e la crisi dell’umanesimo”, Rinascimento, C. III (2), (1 Aralık 1952): 195.
[111] Machiavelli, “Discorsi”, 255.
[112] Machiavelli, “Principe”, Il Principe e Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, XV, haz. Sergio Bertelli (Milano: Feltrinelli Editore, 1981), 65.
[113] A.g.e., 65.
[114] L’asino (Eşek) Machiavelli tarafından 1517 tarihinde yazılmış olup, hicivli ve tamamlanmamış bir şiiridir. Genellikle yanlış bir şekilde L’asino d’oro (Altın Eşek) olarak bilinir, ancak bu, Platoncu okuldan filozof ve yazar Lucius Apuleius’un (125-170) Latince yazılmış eseridir ve Machiavelli onu çevirmek yerine modernleştirir ve buradaki dönüşüm (metamorfosi) konusunu işler. Metin sekiz bölümden oluşur; dokuzuncu bölüm tamamlanmamıştır. İlk defa Dante’nin İlahi Komedya’da kullandığı yazım biçimi terza rima (terzine dantesche), yani üçer mısralık bentlerle yazılan nazım biçimiyle kaleme alınmıştır. Metinde, Circe (Yunan mitolojinde Odysseus’un adamlarını domuza çeviren büyücü kadın), hayvan sürüsüyle çevrilmiş çoban kadın, ile tanışan kahramanın hayvanlarla girdiği diyaloğu ele alır. Buradaki Circe’yi Giordano Bruno’nun 1582 tarihinde Latince yazdığı ve Paris’te basılan Cantus Circaeus adlı eserindeki Circe ile karşılaştırarak da ele almak mümkündür. Büyücü Circe bu eserde de vardır. Bruno’nun burada işlediği konu, daha sonraki eserlerinde, özellikle Spaccio de la bestia trionfante’de (Muzaffer Canavarın/Yaratığın Satışı) (1584), tekrar ele aldığı ve ahlaki derslerin verildiği olaylara dayanır. Bu eserde de büyücü Circe’nin hayvanlara dönüştürdüğü insanlar konu edinilir.
[115] Niccolò Machiavelli, L’asino d’oro, www.interbooks.eu/poesia/quattrocento/
niccolomachiavelli/lasino.html, çevrimiçi 26 Haziran 2017.
[116] A.g.e.
[117] A.g.e.
[118] Machiavelli, “Principe”, VI, 30.
[119] Birebir ‘devlet aklı’ olarak çevirebileceğimiz terim devletin ya da ulusun çıkarlarına karşılık gelir.
[120] Machiavelli, “Principe”, VIII, 42.
[121] Buck, “Machiavelli e la crisi dell’umanesimo”, 208.
[122] Machiavelli, “Principe”, XXV, 99.
[123] A.g.e., XVII, 69.
[124] Ciliberto, Il nuovo Umanesimo, 48.
[125] A.g.e., 64.
[126] Ciliberto, Rinascimento, 34.
[127] Machiavelli, “Principe”, XV, 65.
[128] A.g.e., XV, 65.
[129] A.g.e., XV, 65.